Том 1 / Часть 1
Православно-догматическое Богословие. Том 1 / Часть 1 / Часть 1. О Боге в самом себе и общем отношении его к миру и человеку. 1. О Боге в самом себе. § 9. Степень нашего познания о Боге, по учению Православной Церкви. § 10. Сущность и разделение православного учения о Боге в самом Себе. Глава 1. О Боге, едином в существе. § 11. Состав и порядок исследования. 1. О единстве Божием. § 12. Учение церкви и краткая история догмата. § 13. Доказательства единства Божия из Священного Писания. § 14. Доказательства единства Божия логические, какие употребляли святые Отцы и учители Церкви. § 15. Нравственное приложение догмата. 2. О существе Божием. § 16. Краткая история догмата, учение о нем Церкви и состав этого учения. § 17. Понятие о существе Божием: Бог есть Дух. § 18. Понятие о существенных свойствах Божиих, их число и разделение. § 19. Свойства существа Божия вообще. 1. Беспредельность. 2. Самобытность (αυτούσια, aseitas). 3. Независимость. 4. Неизмеримость и вездесущие. 5. Вечность. 6. Неизменяемость. 7. Всемогущество. § 20. Свойства ума Божия. 1. Всеведение. 2. Высочайшая премудрость. § 21. Свойства воли Божией. 1. Высочайшая свобода. 2. Совершеннейшая святость. 3. Бесконечная доброта. 4. Совершеннейшая истинность и верность. 5. Бесконечное правосудие. § 22. Отношение существенных свойств Бога к Его существу и между собою. § 23. Нравственное приложение догмата. Глава 2. О Боге, троичном в лицах. § 24. Особенная важность и непостижимость догмата о Пресвятой Троице, учение о нем Церкви и состав этого учения. 1. О троичности лиц в Боге, при единстве существа. § 25. Краткая история догмата и смысл церковного о нем учения. § 26. Доказательства из Священного Писания Ветхого Завета троичности Лиц в Боге, при единстве существа,. § 27. Доказательства из Священного Писания Нового Завета троичности Лиц в Боге, при единстве существа. § 28. Подтверждение той же истины из Священного Предания. § 29. Отношение догмата о троичности Лиц во едином Боге к здравому разуму. § 30. Нравственное приложение догмата. 2. О равенстве и единосущии Божеских лиц. § 31. Связь с предыдущим, краткая история догмата и смысл церковного о нем учения. § 32. Божество Отца. § 33. Доказательства из Священного Писания Божества Сына и Его единосущия с Отцом. § 34. Доказательства из Священного Предания Божества Сына и Его единосущия с Отцом. § 35. Доказательства из Священного Писания Божества Святого Духа и Его единосущия со Отцом и Сыном. § 35. Доказательства из Священного Предания Божества Святого Духа и Его единосущия со Отцом и Сыном. § 37. Нравственное приложение догмата. 3. О различии Божеских лиц по их личным свойствам. § 38. Связь с предыдущим, краткая история догмата и учение о нем Церкви. § 39. Личное свойство Бога Отца. § 40. Личное свойство Бога Сына. § 41. Личное свойство Бога Духа Святого. § 42. Рассмотрение вопроса об исхождении Святого Духа на основании Священного Писания. § 43. Как учат об исхождении Святого Духа древние символы. § 44. Как учили об исхождении Святого Духа древние Соборы. § 45. Рассмотрение вопроса об исхождении Святого Духа на основании свидетельств святых Отцов и учителей Церкви. § 46. Как смотреть на свидетельства, приводимые из писаний святых Отцов и учителей Церкви в защиту учения, что Дух Святой исходит и от Сына? § 47. Следствие из всех рассмотренных отеческих свидетельств. § 48. Взгляд на соображения богословствующего разума об исхождении Святого Духа. § 49. Общее заключение. § 50. Нравственное приложение догмата.
Часть 1. О Боге в самом себе и общем отношении его к миру и человеку.
(ΘΕΟΛΟΓΊА AΠΑΉ).
1. О Боге в самом себе.
«Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино.» 1 Иоанн 5:7.
§ 9. Степень нашего познания о Боге, по учению Православной Церкви.
Все учение свое о Боге в Символе Веры православная Церковь начинает словом: верую..., и первый догмат, какой она хочет внушить нам, состоит в следующем: “Бог непостижим для человеческого разума; люди могут познавать Его лишь отчасти, – настолько, насколько Он сам благоволил открыть Себя для их веры и благочестия.”151 Истина непререкаемая: она ясно изложена в Священном Писании и подробно раскрыта в писаниях святых Отцов и учителей Церкви, на основании даже здравого разума.
Священные книги проповедуют с одной стороны: а) что Бог обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1Тим. 6:16);152 б) что не только для людей, но и для всех существ сотворенных неведомо существо Его, непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его (Рим. 11:33–34; срав. Иоан. 1:18; 1Иоан. 4:12; Сирах. 18:3,4), и в) что Бога вполне знает только один Бог: кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2:11), и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына (Матф. 11:27). Но с другой стороны священные книги возвещают нам, что Невидимый и Непостижимый сам благоволил явить Себя людям –
а) в творении: невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны (Рим. 1:20; срав. Пс. 18:2–5; Прем. 13:1–5), а еще более –
б) в сверхъестественном откровении, когда многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне (Евр. 1:1–2; срав. Прем. 9:16–19), и когда сей единородный Сын Божий, явившись на земле во плоти (1Тим. 3:16), дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного (1Иоан. 5:20), и потом проповедал свое учение чрез Апостолов, ниспославши на них Духа истины, который все проницает, и глубины Божии (Иоан. 14:16–18; 1Кор. 2:10). Наконец, священные книги утверждают, что хотя, таким образом, Единородный Сын, сущий в недре Отчем, и явил нам Бога, которого не видел никто никогда (Иоан. 1:18), но и ныне мы видим невидимого только как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, и ныне мы разумеем Непостижимого только отчасти (1Кор. 13:12), и ныне мы верою ходим, а не видением (2 Kop. 5:7).153 Святые Отцы и учители Церкви подробно раскрывали эту истину, особенно по случаю возникавших касательно ее еретических мнений.
Некоторые из еретиков учили, что Бог совершенно для нас постижим, что мы знаем Его точно так же, как Он сам знает себя, и что к этому преимущественно способствуют известные имена Бога, выражающие самую Его сущность: таковы именно были – еретики второго века Валентин, Птоломей, Карпократ,154 и более всех Аеций и Евномий с своими последователями, жившие в четвертом веке.155 Против трех первых вооружался святой Ириней;156 против Евномия и его последователей писали – святой Григорий Нисский, святой Григорий Богослов, святой Василий Великий, святой Иоанн Златоуст и многие другие.157 Все они согласно доказывали непостижимость для нас существа Божия разными доказательствами: а) тем, что дух наш ограничен, а Бог бесконечен, и что бесконечное перестало бы быть бесконечным, если бы было совершенно постигнуто существом конечным;158 б) тем, что ограниченный дух наш соединен еще с вещественным телом, которое, как туман, лежит между нами и чисто невещественным Божеством, и препятствует духовному оку в полной ясности принимать лучи божественного света;159 в) тем, что, кроме ограниченности своей и тесного соединения с телом, дух наш омрачен грехом, – от чего соделался еще менее способным возвышаться до чистого созерцания Божества;160 г) тем, что мы не постигаем совершенно даже существ и предметов ограниченных, которые всегда перед глазами нашими, не постигаем сущности материи и стихий, действующих в природе, сущности нашей души и образа соединения ее с телом, естества Ангелов, Архангелов и прочих сил бесплотных;161 д) указывали также на несовершенство познавай о Боге даже тех людей, которые удостаивались от Него особенных откровений, как то: Моисея, Исаии, Иезекииля, Петра и Павла и вообще всех Пророков и Апостолов;162 е) равно – и на то, что существа Божия не постигают не только люди, но и Херувимы, Серафимы и вообще все, самые высшиие, сотворенные духи;163 ж) наконец, замечали, что Бог совершенно постижимый перестал бы быть для нас Богом.164 Называя Бога непостижимым, святые Отцы называли Его вместе и неименуемым, неизглаголанным, неизреченным, неописуемым,165 и говорили, что все наименования, какие приписываются Ему в Священном Писании, каковы: Иегова (сый), Елогим (множ. от Елоаг – сильный), Адонаи (Владыка), Шаддаи (крепкий, всемогущий), Бог, Господь и другие, – выражают не самую сущность Его, а только то, что касается Его сущности и естества (τά περί τήν φύσιν), или показывают Его отношение к миру и человеку,166 и суть имена более отрицательные, нежели утвердительные,167 что мы никогда не в состоянии найти для Бога такое имя, которое бы соответствовало самому естеству Его,168 и что эта-то безъимянность (άνωνυμία) Бога и служит причиной Его многоименности (πολυωνυμία), какую мы Ему приписываем.169
Но тогда, как одни из еретиков впадали в одну крайность, называя Бога совершенно для нас постижимым, другие, вслед за некоторыми язычниками, увлекались в крайность – противоположную. Имеем ввиду Маркионитов и подобных им современных лжеучителей, которые утверждали, что Бог вовсе недоступен для нашего познания и есть Бог совершенно неведомый,170 – опираясь преимущественно на словах Спасителя: никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына.171 В опровержение этих лжеучителей святой Ириней писал, что “Спаситель отнюдь не сказал, будто познать Бога решительно невозможно, а сказал только, что никто не может познать Бога без воли на то Божией, без научения от Бога, без Его откровения (кому Сын хочет открыть). Но так как Отец соизволил, чтобы мы познали Бога, а Сын открыл Его нам, то мы имеем о Нем необходимые познания. Иначе напрасно было бы и пришествие в мир Сына Божия: за чем Он приходил? Ужели за тем, чтобы как-бы сказать нам: не ищите Бога, – ибо Он недоведом, и вы не найдете Его.”172 Равным образом и последующие святые Отцы, занимавшиеся опровержением Евномиан, хотя доказывали непостижимость для нас существа Божия, но нисколько не отвергали и доступности для нас богопознания; напротив учили: а) что, не постигая Бога в существе, мы тем не менее можем познавать Его в Его делах: в творении и промышлении, в природе видимой и нашей совести,173 а особенно в Его сверхъестественном откровении;174 б) что, хотя в числе имен Божиих нет ни одного, которое бы выражало самую Его сущность, однако, взятые все вместе и даже каждое порознь, они дают нам довольно ясное и достаточное понятие о Боге, – и это должно сказать не только об именах утвердительных, но и отрицательных,175 и – в) что, наконец, еслибы познание Бога было для нас совершенно невозможно, то суетна была бы и Евангельская проповедь, суетна вера наша, и этим открывался бы прямой повод к безбожию.176 Только наше теперешнее познание о Боге, говорили защитники здравого христианского учения, сравнительно с тем, какого удостоимся мы в жизни будущей, есть познание младенца сравнительно с знанием зрелого мужа, знание не полное, не ясное, гадательное, образное или символическое,177 – знание, и основывающееся на вере, и завершающееся верою.178 Приведем, наконец, как краткое выражение мыслей древних святых Отцов о рассмотренном нами догмате, слова святого Иоанна Дамаскина из первой главы его Точного изложения православной веры: “Божество неизреченно и непостижимо. Ибо никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына (Матф. 11:27). Также и Дух Святой ведает Божие, подобно как дух человеческий знает то, что в человеке (1Кор. 2:11). Кроме же первого и блаженного Существа никто никогда не познал Бога, разве кому открыл сам Бог, – никто, не только из человеков, но даже из премирных сил, из Херувимов и Серафимов. Впрочем Бог не оставил нас в совершенном о Нем неведении. Ибо ведение о бытии Божием сам Бог насадил в природе каждого. И сама тварь, ее хранение и управление возвещают о величии (Прем. 13:5) Божества. Сверх того, сначала чрез закон и Пророков, потом чрез единородного Сына своего Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа Бог сообщил нам познание о Себе, поскольку вместить можем. Посему все, преданное нам законом. Пророками, Апостолами и Евангелистами, мы принимаем, признаем и почитаем, и более ничего не доискиваемся. Итак Бог, яко всеведущий и промышляющий о пользе каждого, открыл все, что знать нам полезно, и умолчал о том, чего не можем вместить. Удовольствуемся сим, и будем сего держаться, не прелагая вечных пределов и не преступая Божественного предания (Притч. 22:28).”179
§ 10. Сущность и разделение православного учения о Боге в самом Себе.
Сущность всего того, что Бог благоволил открыть нам о самом Себе, без отношения Его к другим существам, православная Церковь выражает кратко в следующих словах символа Афанасиева: “Вера кафолическая сия есть: да единого Бога в Троице, и Троицу в единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще;” или еще короче – в словах Православного Исповедания: “Бог есть един в существе и троичен в Лицах” (ч. 1, отв. на вопр. 10). Таким образом все православное учение о Боге в самом Себе разделяется на две части: I) на учение о Боге, едином в существе, и – II) на учение о Боге, троичном в Лицах.
Глава 1. О Боге, едином в существе.
§ 11. Состав и порядок исследования.
Состав исследования о Боге, едином в существе, очевиден: нужно, во-первых, показать, что Бог есть един по существу, и, вовторых, раскрыть понятие о самом существе Божием.
1. О единстве Божием.
§ 12. Учение церкви и краткая история догмата.
Вслед за словом: “верую,” указывающим на догмат о непостижимости Божией, мы произносим в символе веры слова: “во единого Бога,” и таким образом исповедуем другой догмат Церкви, – догмат о единстве Божием. Этот догмат считался всегда одним из самых главных, коренных догматов христианства, как видно уже из того, что он встречается во всех символах, употреблявшихся в Церкви и до Никейского символа,180 во всех даже частных исповеданиях, написанных когда-либо учителями Церкви и прежде и после Никейского Собора.181
На этот догмат справедливо смотрели христиане с самого начала, как на первое отличительное учение истинной, Богом дарованной, религии от всех религий ложных – языческих, проповедовавших многобожие или двубожие.182
Противниками христианского учения о единстве Божием: а) прежде всего, естественно, явились язычники или многобожники, которых надлежало обращать к христианству; б) потом со второго века христианские еретики, известные под общим именем гностиков, из которых одни, под влиянием восточной философии и теософии, хотя признавали единого верховного Бога, но вместе допускали и многих богов нисших или эонов, истекших из Него и создавших существующий мир, – а другие, увлекаясь тою-же философией, силившейся, между прочим, решить вопрос о происхождении зла в мире, признавали два, враждебные между собой, совечные начала, начало доброе и начало злое, как главных виновников всего доброго и злого в мире;183 в) еще несколько после, с конца третьего и особенно с половины четвертого – новые христианские еретики Манихея, также допускавшие и с той же мыслью двух богов, доброго и злого, из которых первому подчиняли вечное царство света, а последнему – вечное царство тьмы;184 г) с конца шестого века небольшая секта трибожников, которые, не понимая христианского учения о трех Лицах во едином Божестве, признавали трех, совершенно отдельных богов, как отдельны, например, три какие-либо лица или неделимые человеческого рода, хотя у всех их одно естество, и как отдельны вообще неделимые каждого рода и класса существ;185 д) наконец, с седьмого века и до двенадцатого – Павликиане, которых многие считали отраслью Манихейской, и которые, действительно, подобно Манихеям, признавали двух богов: доброго и злого.186
Защищая православный догмат от всех исчисленных заблуждений – многобожников, двубожников и трибожников, пастыри православной Церкви постоянно имели ту мысль, что Бог един не так, как едина каждая вещь в ряду прочих вещей одного с ней рода или вида, и в каком смысле мог бы назваться единым каждый бог языческий, взятый отдельно в сонме прочих богов, – но един в том смысле, что нет другого Бога, ни равного Ему, ни высшего, ни низшего, а Он один только есть Бог единственный.187 В подкрепление этой истины, сколько по свойству самой истины, столько же и по свойству своих противников, православные учители употребляли обыкновенно доказательства двоякого рода: из Священного Писания и из здравого разума.
§ 13. Доказательства единства Божия из Священного Писания.
В Священном Писании истина единства Божия изложена весьма ясно и подробно.
Она составляла самый коренный догмат откровения ветхозаветного: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим (Исх. 20:2,3), – такова первая заповедь десятословия, данного Богом народу иудейскому на Синае и послужившего как-бы основой для всего Ветхого завета.
Эту истину и в последствии не раз внушал Израильтянам сам Бог. Видите, видите, говорил Он им еще чрез Моисея, когда они приносили жертвы бесам, а не Богу,.. и уетными своими огорчили Меня (Втор. 32и 21), – это Я, Я – и нет Бога, кроме Меня (39). Потом, когда сыны израилевы снова впадали в идолопоклонство, Он снова напоминал им чрез пророка Исаию: Я Господь, это – Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам (Ис. 42:8); Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога (44:6); И вы Мои свидетели. Есть ли Бог кроме Меня (8); вспомните прежде бывшее, от начала века, ибо Я Бог, и нет иного Бога, и нет подобного Мне (46срав. 45:5–6). Замечательно, что как в этих, так и во многих других местах Священного Писания, Бог, говоря о самом Себе, как едином Боге истинном, нааывает всех богов языческих суетными,188 идолами189 ложными, бессловесными, изваянными, мертвыми и вообще делом рук человеческих;190 след., ясно запрещает смотреть на них, даже как на богов каких-нибудь низших.
В тоже время Пророки внушали Израильтянам истину единства Божия и от собственного лица, или исповедывали ее торжественно, выражаясь одновременно, что языческие боги не суть боги. Так – а) Моисей, напоминая народу Иудейскому особенные благодеяния Божии и убеждая его хранить заповеди Всевышнего, неоднократно повторяет: чтобы ты знал, что только Господь [Бог твой] есть Бог, [и] нет еще кроме Его (Втор. 4:35); Итак знай ныне и положи на сердце твое, что Господь [Бог твой] есть Бог на небе вверху и на земле внизу, [и] нет еще [кроме Его] (39); и еще далее: Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими ( Βтор. 6:4–5); б) Псалмопевец в одном месте восклицает: Ибо кто Бог, кроме Господа, и кто защита, кроме Бога нашего (Пс. 17:32); в другом: Нет между богами, как Ты, Господи, и нет дел, как Твои. Все народы, Тобою сотворенные, приидут и поклонятся пред Тобою, Господи, и прославят имя Твое, ибо Ты велик и творишь чудеса, – Ты, Боже, един Ты (Пс. 85:8–10); в третьем: ибо велик Господь и достохвален, страшен Он паче всех богов. Ибо все боги народов – идолы, а Господь небеса сотворил (Пс. 95:4–5); в) Пророк Иеремия исповедует пред Богом: Нет подобного Тебе, Господи! Ты велик, и имя Твое велико могуществом. Кто не убоится Тебя, Царь народов? ибо Тебе единому принадлежит это; потому что между всеми мудрецами народов и во всех царствах их нет подобного Тебе. Все до одного они бессмысленны и глупы; пустое учение – это дерево. Разбитое в листы серебро привезено из Фарсиса, золото – из Уфаза, дело художника и рук плавильщика; одежда на них – гиацинт и пурпур: все это – дело людей искусных. А Господь Бог есть истина; Он есть Бог живый и Царь вечный. От гнева Его дрожит земля, и народы не могут выдержать негодования Его (Иер. 10:6–10). Нельзя также не припомнить здесь молитвы благочестивого царя Езекии, которая показывает, как понимали истину единства Божия и прочие Иудеи, кроме самих посланников Всевышнего: и молился, повествует четвертая книга Царств, Езекия пред лицем Господним и говорил: Господи Боже Израилев, седящий на Херувимах! Ты один Бог всех царств земли, Ты сотворил небо и землю. Приклони, Господи, ухо Твое и услышь [меня]; открой, Господи, очи Твои и воззри, и услышь слова Сеннахирима, который послал поносить [Тебя,] Бога живаго! Правда, о, Господи, цари Ассирийские разорили народы и земли их, и побросали богов их в огонь; но это не боги, а изделие рук человеческих, дерево и камень; потому и истребили их. И ныне, Господи Боже наш, спаси нас от руки его, и узнают все царства земли, что Ты, Господи, Бог один (4Цар. 19:15–19).
После этого явная и дерзкая клевета – утверждать, будто в Ветхом завете есть следы учения и о многобожии, и будто Бог Иудеев, по их священным книгам, был только один из богов, бог народный, подобно богам других тогдашних народов.191
Для подтверждения первой мысли указывают на места Священного Писания, где Богу дается название Елогим (Elohim – боги от Елоаг – Бог) во множественном числе, и где Он представляется говорящим: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему (Быт. 1:26); сотворим ему (Адаму) помощника, соответственного ему (2:18) и т.п. Но – а) когда тот же самый Моисей, в книгах которого находятся эти места, так часто и так раздельно проповедует единобожие, главнейшую заповедь всего Синайского законодательства; когда он всех богов языческих называет прямо суетными и идолами, и всячески старается предохранить от последования им Иудеев (Лев. 17:7; Втор.32:21 и друг.), то, без всякого сомнения, в означенных местах он не мог, вопреки самому себе, прикровенно выражать учение о многобожии, – и потому нельзя не согласиться с святыми Отцами Церкви, что здесь хотя Бог и именуется во множественном числе, но внушается мысль о множественности не богов, а Божеских лиц в одном и том же Боге, т.е. делается намек на таинство Пресвятой Троицы;192 б) в частности, касательно наименования Елогим должно еще заметить, что оно, по изъяснению самого Моисея, означает совсем не многих богов, а одного и того же, называемого иначе Господом: ибо у Моисея встречается выражение: Господь [Бог твой] есть Бог (см. Втор. 4по тексту еврейскому), – потому-то как у Моисея, так и у последуюших священных писателей иудейских, оба эти названия Божии нередко совокупляются вместе и употребляются, как одно имя: Иегова-Елогим – Господь Бог (Исх. 9:30; Нав.22:22; 1Цар. 6:20; 2Цар. 7:18–19; 1 Парал. 17:16–26; Пс. 83:9, 12; Ион.4:6 по тексту еврейскому.). Для доказательства же второй мысли, будто в Ветхом завете проповедуется только народный Бог Евреев, как один из богов, указывают на тексты, где Он называется Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (Исх. 3и 15), Бог Евреев (18), Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык (Втор. 10:17). Но – а) первые два названия совершенно объясняются из особенного отношения Бога к Иудеям. Избравши их для высокой цели – для сохранения истинной веры посреди всеобщего нечестия на земле, Он еще с праотцом их Авраамом постановил особый завет, который потом повторял неоднократно (Быт. 17:7–9; Исх. 19:4–6; Втор. 26:16–19), – завет быть им, по преимуществу, в Бога и иметь их людьми своими, народом избранным от всех язык (2Цар. 7:24); вследствие чего, естественно, и мог называться, в особенном смысле, Богом Авраама, Исаака и Иакова, а равно Богом Евреев. Что касается – б) до слов Моисея к Израильтянам: Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык (Втор. 10:17); то вовсе несправедливо утверждать, будто допускается здесь действительное существование и других богов низших, когда известно, что еще прежде в той-же книге Второзакония законодатель Еврейский ясно высказал своему народу: Итак знай ныне и положи на сердце твое, что Господь [Бог твой] есть Бог на небе вверху и на земле внизу, [и] нет еще [кроме Его] (4:39). Моисей, очевидно, называет Всевышнего Богом над самими богами языческими, соответственно понятию язычников, которые были уверены, что эти боги действительно существуют, хотя сам называл их только идолами или существами воображаемыми (Лев. 19:4; Числ. 33:52).193
Обращаясь к книгам Нового завета, находим, что и здесь истина единства Божия представляется в том же высоком значении, какое имела она в Ветхом. Сам Спаситель, на вопрос некоего законника: какая первая из всех заповедей, отвечал: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; (Марк. 12:28–29). В других случаях Он выражал эту истину не менее ясно, или даже яснее, – когда, например, некоему человеку, назвавшему Его учителем благим, заметил: Никто не благ, как только один Бог (Марк. 10:17–18), и в молитве к Отцу своему небесному произнес: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога (Иоан. 17:3). Называя Отца небесного единым истинным Богом, Христос, без сомнения, научает нас, что все прочие глаголемые боги суть боги ложные.194
Святые Апостолы, естественно, провозглашали истину единства Божия всякий раз, как только надлежало им обращать ко Христу многобожников – язычников. мужи! что вы это делаете, воскликнули Павел и Варнава, когда жители Листры, увидевши совершенное Павлом чудо, сочли их за нисшедших на землю богов, Юпитера и Меркурия, и готовы были принести им жертвы, – и мы – подобные вам человеки, и благовествуем вам, чтобы вы обратились от сих ложных к Богу Живому, Который сотворил небо и землю, и море, и все, что в них (Деян. 14:7–15. См. также речь святого Павла в Афинском ареопаге – Деян. 17:22–31,и сказание о проповеди Павловой в Ефесе и других местах – Деян. 19:25–26). Потом Апостолы находили иногда нужным повторять эту истину и новообращенным христианам из язычников, – например, по случаю вопроса о ядении идоложертвенных учитель языков писал к коринфским ученикам своим, между прочим, следующее: об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого. Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, -но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1Кор. 8:4–6). Наконец, на истину единства Божия нередко указывали Апостолы для пояснения или подтверждения других истин догматических и нравственных. Так, доказывая мысль, что человек оправдывается верой без дел обрядового иудейского закона, святой Павел пишет: неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников, потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных через веру (Рим. 3:29–30); в другом месте, умоляя христиан достойно ходить своего высокого звания и блюсти между собою единение духа, он напоминает им, между прочим, и то, что у них один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (Ефес. 4:1,3 и 6); в третьем, умоляя верующих творити молитвы за вся человеки, представляет на это и ту причину, что ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус (1Тим. 2:1 и 5).195
§ 14. Доказательства единства Божия логические, какие употребляли святые Отцы и учители Церкви.
Доказательства единства Божия, какие употребляли святые Отцы и учители Церкви, на основании здравого разума, суть почти теже самые, какие и ныне обыкновенно употребляются для той же цели. Одни из них заимствуются из свидетельства истории и души человеческой (антропологические), другие – из рассматривания мира (космологические), третьи – из самого понятия о Боге (онтологические).
Раскрывая доказательства первого рода, святые Отцы и учители указывали –
1) На древнее предание о единстве Божием, распространенное между всеми народами, вследствие которого даже грубейшие из язычников, как ни глубоко впадали в многобожие и идолопоклонство, всегда сохраняли в своих верованиях мысль о едином верховном Боге, считая прочих своих богов богами нисшими, рожденными или даже созданными от него и во всяком случае подчиненными его могуществу и власти.196
2) На согласие самих языческих писателей в признании единства Божия. В подтверждение этой мысли защитники христианства ссылались на Орфея, Гезиода, Софокла, Платона, Ксенофана и других, или даже приводили места из их писаний, и места нередко, действительно, весьма ясные и сильные.197
Но посредник при одном не бывает, а Бог один (Гал. 3:20). которое в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих, единый имеющий бессмертие (1Тим. 6:15–16).
3) Наконец, на врожденность нам идеи о Боге именно едином. Сию-то врожденную идею называли свидетельством души, которое каждый человек носит в самом себе, и которое, сколько бы ни заглушалось предрассудками и суевериями языческими, невольно, как-бы по инстинкту, высказывается часто устами самих язычников в их обыкновенных разговорах. “Прислушайтесь, говорил Тертуллиан к язычникам, к свидетельству самой души вашей, которая, несмотря на темницу ума, (видимо имеются ввиду многообразные, не всегда должным образом упорядоченные научные знания, зачастую препятствующие развитию у человека духовной интуиции; прим. ред.) на предрассудки и дурное воспитание, на свирепство страстей, на рабство ложным богам, когда пробудится как-бы от пьянства или от глубокого сна, когда почувствует, так сказать, искру здоровья, невольно призывает имя единого истинного Бога, и вопиет: великий Боже! благий Боже! что Бог даст! Таким образом имя Его находится в устах всех людей. Душа признает Его также за Судию следующими словами: Бог видит, надеюсь на Бога, Бог воздаст мне. О, свидетельство души, по природе христианской (naturaliter Christianae)! И произнося эти слова, она обращает взоры свои не к капитолии, но к небу, ведая, что там чертог живого Бога, что оттуда и от Него сама она происходит.”198
Стараясь доказать единство Божие из рассматривания мира, древние пастыри Церкви рассуждали:
1) Мир один, и в устройстве всех своих частей великих и малых, как ни многочисленны они и разнообразны, представляет совершенное единство: этим ясно свидетельствует он о единстве Творца.199
2) В жизни мира замечается постоянный порядок и гармония; все течет по определенным законам, стремится к определенным целям, все поддерживается одно другим и содействует благу целого: несомненный знак, что один есть и верховный Правитель мира, строящий все по своим премудрым планам. Если бы существовали многие правители мира, многие боги, естественно различные между собою, тогда не могло бы быть такого стройного течения и согласия в природе, напротив все пришло бы в беспорядок и обратилось в хаос; тогда каждый бог управлял бы своей частью, или и всем миром, по своей воле, по своим соображениям, и происходили бы непрестанные столкновения и борьба.200
3) Для создания мира и управления им совершенно достаточно одного Бога – всемогущего и всеведущего: на что же все прочие боги? Они, очевидно, излишни. Говорить, что многие боги вместе творили и сотворили настоящий мир, и вместе им управляют, значит представлять, что каждый из них порознь недостаточен для этого, не имеет ни всемогущества, ни всеведения, приличных Богу, и след, все они несовершенны и не суть боги.201
Наконец главнейшие из доказательств, какие приводили учители Церкви из самого понятия о Боге, суть два следуюпця:
1) По единодушному согласию всех людей, Бог есть такое существо, выше и совершеннее которого нет и быть не может. Но высочайшее и совершеннейшее из всех существ возможно только одно: ибо, если бы существовали и другие, равные ему, в таком случае оно перестало бы уже быть высочайшим и совершеннейшим из всех, т.е. перестало бы быть богом.202 С другой стороны, многие совершеннейшие существа невозможны и потому, что между многими непременно должно быть различие: иначе они будут составлять одно, а не многие существа. Если же допустить между ними различие, то где же будет их равное во всем совершенство? У одного, без сомнения, должно быть чего-либо более или менее, нежели у другого, третьего, четвертого и у всех прочих. Если же, таким образом, у каждого будет недоставать полного совершенства или по благости, или по силе, или по премудрости, или по другому какому-либо свойству, тогда это уже не будут существа совершеннейшие, не будут боги.203
2) Бог, как существо совершеннейшее, есть вместе существо беспредельное и все собою наполняющее. Теперь, если бы было много богов: каким образом сохранилась бы их безпредельность? Где существовал бы один, там, конечно, не мог бы существовать другой, ни третий, ни четвертый, ни все прочие.204
Излагая эти и другие подобные доказательства единства Божия против язычников и всех вообще еретиков, отвергавших или низвращавших христианский догмат о Боге, едином по существу, пастыри Церкви вооружались еще особыми доказательствами против двубожников, допускавших два совечные, враждебные между собою, начала – доброе и злое. Сущность последнего рода доказательств заключается преимущественно в двух положениях:
1) В том, что система двубожников содержит сама в себе много несообразностей. Каковы эти два, враждебные между собой, начала, спрашивали защитники православия: равносильны, или не равносильны? Если равносильны, они совершенно обессиливали бы друг друга, и в мире не было бы ни добра, ни зла. Если же не равносильны, то сильнейшее уничтожило бы слабейшее, и тогда существовало бы в мире или одно добро, или одно зло. Как существуют эти начала? Ни одно в другом, ни одно подле другого они находиться не могут, как противоположные и разрушающие друг друга. Значит, надобно допустить, что каждое из них занимает особую часть вселенной. Кто же назначил каждому из них свою область? Нельзя сказать, что сами они для сего согласились и заключили между собой договор: потому что как зло не есть уже зло, когда оно в мире и согласии с добром, так и добро не есть добро, когда оно в дружбе со злом. След. остается допустить, что каждому из них определил отдельное местопребывание кто-то другой, и притом сильнейший и имеющий власть над ними. Если так, то будет уже не два, а три начала, или, справедливее, будет одно верховное начало, которому подчинены два низшие.205
2) В том, что система дуалистов совершенно излишня для той цели, для которой придумана. Они утверждают, будто необходимо допускать два начала, т.е. кроме доброго начала и начало злое – с той именно целью, дабы объяснить происхождение и существование зла в мире, ибо невозможно же, говорят, чтобы зло происходило от добра. Но зло не есть какая-либо сущность (реальность) или свойство сущности, а нечто случайное, есть только отсутствие добра и уклонение от естественного к противоестественному. Ибо нет ничего злого по естеству: все, что Он создал, с начала бытия, хорошо весьма (Быт. 1:31), и все существа, пребывающие такими, какими созданы, хороши весьма. Злым же (нравственно) делается то, что произвольно отступает от естественного и переходит в противоестественное. По естеству все служит и повинуется Создателю, но когда какая нибудь тварь самовольно воспротивится и сделается непослушной своему Творцу, тогда она и становится злой. Что касается до зла, так называемого, физического (каковы – бедствия, наказания и под.), то оно не по существу своему зло, а только относительно к нам, и притом есть следствие нашего зла нравственного и посылается или попускается Богом для нашей же нравственной пользы. След. вовсе нет надобности придумывать еще какое-то злое начало: существует только одно начало доброе, от которого и происходит все добрым; злым же делается уже впоследствии по собственной воле через уклонение от своего естества и назначения.206
Излишним считаем здесь показывать, как, в частности, опровергали защитники православия заблуждение трибожников: ересь эта произошла единственно от того, что не умели правильно понять Христианского учения о трех Лицах в едином Боге, и основывалась не на каких-либо соображениях разума, но только на неправильном истолковании некоторых мест Священного Писания, а потому и опровержение ее увидим там, где будет излагаться православное, основанное на Слове Божием, учение о Пресвятой Троице.
§ 15. Нравственное приложение догмата.
Три важные урока мы можем извлечь для себя из догмата о единстве Божием.
Урок первый – касательно отношения нашего к Богу. “Верую во единого Бога,” – произносит каждый Христианин, начиная слова символа, – во единого, а не во многих, или двух, или трех, как веровали язычники и некоторые еретики: итак Ему единому мы должны и служить, как Богу (Втор. 6:13; Матф. 4:10); Его единого любить от всего сердца нашего и от всей души нашей (Втор. 6и 5); на Него единого возлагать все наши надежды (Пс. 117и 9; 1Петр. 1:21), и с тем вместе должны блюстись от всякого вида многобожия и идолопоклонства (Исх. 20:3–5). Язычники, веруя в одного верховного Бога, в тоже время признавали и многих богов низших, и в число этих богов часто включали духов бесплотных, добрых или злых (гениев и демонов) и умерших людей, чем-либо прославившихся в жизни: и мы чтим Ангелов добрых, чтим и людей святых, прославившихся при жизни верой и благочестием; но не забудем, что мы должны чтить их, по учению православной Церкви, не как низших богов, а как слуг и угодников Божиих, как ходатаев наших пред Богом и споспешников нашему спасению, – чтить так, чтобы вся слава относилась преимущественно к Нему же единому, как дивному во святых своих (Пс. 67:36; Матф. 10:40). Язычники делали изваяния своих богов, ставили их кумиры и истуканы, и, по крайнему ослеплению, эти изваяния и кумиры признавали за самих богов, воздавая им божеское поклонение: да не впадет кто-либо и из христиан в подобное же идолопоклонство. И мы употребляем и почитаем изображения Бога истинного и Святых Его, и преклоняемся пред ними; но употребляем и почитаем только как изображения для нас священные и глубоко поучительные, а отнюдь не боготворим их, и, кланяясь святым иконам, покланяемся не дереву и краскам, а самому Богу и Угодникам Его, которые на иконах изображены; таково должно быть истинное поклонение святым иконам, и оно ни мало не будет походить на идолопоклонство. Известно, наконец, что язычники олицетворили все человеческие страсти, и в этом виде их обоготворили: мы же не олицетворяем страстей, чтобы их боготворить, мы знаем их цену; но, к прискорбию, часто и христиане служат своим страстям, как богам, хотя и сами того не замечают. Один до того предан чревоугодию и вообще чувственным удовольствиям, что для него, по выражение Апостола, бог – чрево (Фил. 3:19); другой с такой ревностью заботится о приобретении себе сокровищ, с такой любовью блюдет их, что любостяжание его, по истине, нельзя не назвать идолослужением (Кол. 3:5); третий столько занят своими достоинствами и преимуществами, истинными и мнимыми, и так высоко ставит их, что как-бы делает из них для себя кумир, которому покланяется сам и требует поклонения от других (Дан. гл. 3). Словом, всякая страсть и привязанность к чему бы то ни было, даже важному и благородному, если только мы предаемся ей сильно, до забвения Бога и в противность воле Его, становится для нас новым богом или идолом, которому мы служим; и христианин твердо должен помнить, что подобное идолослужение никогда не может быть совместно со служением единому Богу истинному, по слову Спасителя: никто не может служить двум господам...; Не можете служить Богу и маммоне (Матф. 6:24).
Урок второй – касательно отношения нашего к ближним. Веруя во единого Бога, от которого все мы получили бытие, которым все мы живем и движемся и существуем (Деян. 17:28), и который один составляет главную цель для всех нас, мы, естественно, возбуждаемся к единению и между собой: мы должны жить так, как братья, чтобы, связуясь узами взаимной братской любви, образовать собой на земле одно великое семейство под властью одного небесного Отца. К сему-то единству духа в союзе мира призывал христиан святой Апостол, указывая им на то, что у них один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (Ефес. 4:3–6). Об этом-то единении всех людей между собой и с Богом еще прежде молился ко Отцу своему сам Господь наш, когда говорил: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Иоан. 17:21). Для сего-тο двоякого воссоединения всех людей Он и нисходил на землю (Иоан. 10:16), научил их познавать единого истинного Бога (Иоан. 17:3), уничтожил преграду, разделявшую язычников от Иудеев (Ефес. 2:14:18), словом и примером преподал всем новую заповедь взаимной совершеннейшей любви (Иоан. 13:34) и поставил эту любовь первым признаком своих истинных последователей: по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (35).
Наконец, третий урок – касательно отношения нашего к самим себе. Веруя в Бога, единого по существу, будем заботиться, чтобы и в собственном существе восстановить первобытное единство, нарушенное в нас грехом. Ныне мы чувствуем раздвоение своего существа, разъединение наших сил, способностей, стремлений; ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но вместе с тем в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7:22–23), так что в каждом из нас ныне не один, а два человека – внутренний и внешний, духовный и плотский. Будем же заботиться о том, чтобы отложить нам, прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Ефес. 4:22–24), и чтобы таким образом нам вновь явиться так же едиными в существе своем, какими вышли мы из рук Творца.
А это единство уже, естественно, поведет нас и к другому единству, составляющему главнейшую цель нашего бытия – к нравственному единению с Существом высочайшим, нашим Первообразом, к которому стремимся мы по самому свойству природы: ибо вся жизнь нового человека будет посвящена Богу; а соединяющийся с Господом есть один дух с Господом, сказал святой Апостол (1Кор. 6:17).
2. О существе Божием.
§ 16. Краткая история догмата, учение о нем Церкви и состав этого учения.
Вопрос о том, что такое Бог в существе (ουσία, φύσις, essentia, substantia, natura) своем, еще с первых веков христианства сделался предметом особенного внимания учителей Церкви, с одной стороны, как вопрос и сам по себе весьма важный и близкий к уму и сердцу каждого человека, а еще более потому, что вопросом этим много занимались тогда еретики, естественно вызывавшие против себя защитников православия.207 Но в древние времена учители веры, опровергая заблуждение лжеучителей, утверждавших, якобы они знают вполне самую сущность Божию, старались раскрывать преимущественно ту мысль, что сущность Божия для нас непостижима, что мы не только не знаем, но и не можем познать ее в настоящей жизни.208 А потому нарочито и не заботились отыскивать какое-либо одно определенное понятие о Боге, которое бы можно было признать в точности соответствующим Его сущности, напротив, определяли Его и так и иначе, смотря по удобности, и пользуясь различными чертами, под какими только изображается Он в откровении: то говорили, что Бог по естеству есть чистый дух;209 то называли Его сущностью творительной, произведшей все видимое и невидимое;210 то видели в Нем верховное величие,211 или совершеннейшее212 и высочайшее благо,213 или существо, всегда пребывающее.214 И если иногда некоторые пытались указывать одно известное имя, как обозначающее самую сущность Божию,215 то высказывали это только или в виде своего частного мнения,216 или на основаны одного словопроизводства,217 замечая вместе, что все вообще имена, приписываемые Богу и представляющаяся даже наиболее Ему приличными, не выражают вполне Его сущности.218 Словом, называя Бога по существу непостижимым и не именуемым, пастыри древней Церкви называли Его и неопределимым.219
Совсем иное видим мы в средние века. Не переставая признавать Бога непостижимым, схоластики хотели, однако, непременно определить, в чем состоит Его сущность. Для этого они различали в Боге сущность двоякую: физическую и метафизическую. Под именем первой разумели самую природу Божию всесовершенную или все то, что в Боге находится; под именем же последней сущности хотели разуметь такое свойство, которое прежде всего представляется нам в Боге, которое служит корнем и началом для всех прочих Его свойств, и решительно отличает Его от всех прочих существ. Это-то свойство и старались отыскать всеми мерами, и вопрос о нем возбуждал в школах самые жаркие споры, породившие бесчисленное множество мнений. Довольно упомянуть о четырех главнейших: одни утверждали, что метафизическая сущность Божия состоит не в каком-нибудь частном свойстве или совершенстве, а в совокупности всех совершенств; другие полагали ее в коренной бесконечности (in infinitate radicali) или потребности (exigentia) всех совершенств; третьи – в разумении действительном (in intellectione actuali) или только коренном (radicali), т.е. в одной способности разумения; наконец четвертые – в самобытности или бытия Бога от самого Себя (in esse a se sev aseitate). Последнее мнение имело наибольшее число последователей и доселе остается в употреблении у богословов римской церкви.220 Легко понять, что все эти мнения, хотя не касаются существа догмата, не вредят истинному учению христианства о Боге, но и бесполезны, не объясняя нисколько предмета непостижимого, и что самый вопрос о метафизической сущности Божией есть вопрос школы, а не христианской веры или жизни.
Чуждаясь всех подобных тонкостей, Православная Церковь всегда держалась и держится лишь того, что сам Бог благоволил сообщить ей о Себе в своем откровении, и вовсе не имея в виду определить существо Божие, которое признает она непостижимым, а след., в строгом смысле, и неопределимым,221 но, желая только преподать своим чадам возможно-близкое, точное и общедоступное понятие о Боге, она говорит о Нем следующее: “Бог есть Дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный.” Здесь указывает она нам, во-первых, на непостижимое существо Божие (иначе, природу, естество), сколько оно может быть понятно ныне для нашего смысла, и, во-вторых, на существенные свойства, которыми отличается это существо, или точнее, отличается сам Бог от всех прочих существ.222
§ 17. Понятие о существе Божием: Бог есть Дух.
Слово “Дух,” действительно, понятнее всего обозначает для нас непостижимое существо или естество Божие. Мы знаем только двоякого рода естества: вещественные, сложные, не имеющие сознания и разумности, и невещественные, простые, духовные, более или менее одаренные сознанием и разумностью. Допустить, чтобы Бог имел в Себе естество первого рода, никак не можем, видя во всех делах Его, как творения, так и промышления, следы высочайшего разума. Предположить, напротив, в Боге естество последнего рода вынуждаемся необходимо постоянным созерцанием этих следов. И если, точно, само откровение изображает нам Бога, как существо духовное, – в таком случае наше предположение должно уже перейти на степень несомненной истины.223 А откровение, точно, учит нас, что Бог есть чистейший Дух, не соединенный ни с каким телом, и что, след., природа Его – совершенно невещественная, непричастная ни малейшей сложности, простая. Это видно:
1) Из тех мест Священного Писания, которыми отрицаются в Боге все свойства, необходимо принадлежащие веществу или телу: а) всякое тело ограничено пространством, – Бог ничем неограничен и вездесущ: может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь (Иер. 23:24; Пс. 138:7–12); б) всякое тело имеет определенный образ, и потому может быть изобразимо, – Бог не имеет никакого чувственного образа, и потому в Ветзом Завете строго было запрещено изображать Его: кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему? (Ис. 40:18, срав. 25); твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня, 16 дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину (Втор. 4:15–16);224 в) всякое тело, по тому самому, может быть видимо, – Бог называется Богом невидимыми (Кол. 1:15; 1Тим. 1:17; Рим. 1:20), которого не видел никто никогда (Иоан. 1срав. 6:46), и в частности –Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1Тим. 6срав. Исх. 33:18–23); г) всякое тело может подлежать переменам, – всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены (Иак. 1:17); д) всякое тело, как сложное из частей, разрушимо и тленно, – Бог есть царь веков нетленный (1Тим. 1:17), и язычники осуждаются за то, что они славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим (Рим. 1:23).
2) Из тех мест, где, напротив, Богу приписываются свойства, существенно принадлежащие только духу, как-то: а) самосознание и личность: Видите ныне, [видите,] что это Я, Я – и нет Бога, кроме Меня (Втор. 32:39, срав. Исх. 20:2–3); Я – Господь первый, и в последних – Я тот же (Ис. 41:4, срав. 48:12); Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель (Апок. 1:8; 22:13); 6) paзум: Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? (Рим. 11:33–34);225 в) свободная воля: Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах (Пс. 134:6), и вообще Совершающет все по изволению воли Своей (Еф. 1:11);226 г) постоянная жизнь и непрестающая деятельность: Живу Я, сказал Господь: (Иер. 22:24), живу Я вовек! (Втор. 32:40); Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Иоан. 5:17), как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (26), – соответственно сему истинный Бог называется Богом живым, в отличие от всех богов ложных (1Фес. 1:9; 1Тим. 6:17; 2Кор. 3:3; Евр. 12:22; Иоан. 6:57,69).
3) Наконец, из тех мест, где Бог прямо называется Духом. Их только два; но оба равно ясны и определенны. Первое находится в беседе Спасителя с женой – Самарянкой: желая наставить ее, что не на Хоразине только, как думали Самаряне, или во Иерусалиме, как веровали Иудеи, где должно поклоняться Богу, а что грядет час, когда истинные поклонники поклоняться Ему во всяком месте, Христос сказал: Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Иоан. 4:20–24), и след., употребил слово “дух” в значении существа, не привязанного ни к какому месту, существа невещественного, вездесущего, разумно-нравственного. Другое место читаем в послании Апостола Павла к Коринфянам: Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода (2Кор. 3:17), где, очевидно, название “дух” употреблено также в самом строгом, подлинном, а не переносном смысле. Достойно замечания и то, что Апостол Павел называет Бога Отцом духов в противоположность отцам нашим по плоти (Евр. 12:9).
Как издревле смотрела на этот догмат святая Церковь, хранительница апостольского предания, – это ясно выразили ее учителя, особенно по случаю заблуждения антропоморфитов,227 которые, основываясь на словах Божиих: сотворим человека по образу Нашему (Быт. 1:26), и на тех многочисленных местах Писания, где Богу приписываются человеческие свойства и члены,228 утверждали, что Бог, действительно, облечен плотию и во всем похож на человека. В опровержение такой мысли древние пастыри –
1) Прежде всего старались объяснить, что означенные места Писания надобно понимать совсем иначе. Образ Божий, говорили они, должно полагать не в теле человека: ибо это ни на чем не основано, а в его душе,229 в ее силах и способностях,230 в ее добродетелях, согласно с словами Апостола – Еф. 4:24,231 или – в господстве человека над земнородными, согласно с ходом слов самого Создателя, который, как только изрек: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, непосредственно присовокупил: и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Быт. 1:26).232 Равным образом, “когда в Божественном Писании мы находим весьма много таких мест, в которых символически приписывается Богу нечто телесное, то должны знать, что нам людям, облеченным в грубую плоть, невозможно понимать и выражать Божественных, высоких и невещественных действий Божества, если не будем употреблять образов, типов и символов. Итак, если приписывается Богу что нибудь телесное, то это говорится символически, и имеет высший смысл; ибо Божество просто и безвидно. Так, в Боге под очами, веждами и зрением должно разуметь Его всесозерцающую силу, Его всеобъемлющее ведение; потому что и мы через чувство зрения приобретаем себе более совершенное и верное познание. Под ушами и слухом должно разуметь Его милостивое внимание и принятие нашей молитвы; ибо и мы, когда нас просят, милостиво склоняя ухо к просящим, через это чувство оказываем им нашу благосклонность. Под устами и глаголанием мы должны разуметь обнаружение воли Божией; так как и мы свои сердечные мысли обнаруживаем устами и речью. Под пищей и питием – наше согласие с волей Божией; ибо посредством вкуса мы удовлетворяем необходимому требованию естества. Под обонянием – принятие наших мыслей, к Богу устремленных, и сердечного расположения; так как мы посредством обоняния ощущаем благовоние. Под лицом должно разуметь проявление и обнаружение Его в делах; так как и наше лицо обнаруживает нас. Под руками – деятельную Его силу; потому что и мы все полезное и особенно то, что дороже, делаем своими руками. Под десницей – Его помощь в правых делах; так как и мы, при совершении дел более благородных, важных и требующих большей силы, чаще действуем правой рукой. Под осязанием – Его точное познание и усмотрение даже самого малого и сокровеннаго, потому что и нами осязаемые ничего не могут скрыть при себе. Под ногами и хождением – пришествие и явление Его или для помощи нуждающимся, или для защиты их от врагов, или для другого какого-нибудь действия; так как и мы приходим куда-либо ногами. Под клятвой – непреложность Его совета, потому что и между нами взаимные договоры утверждаются клятвой. Под гневом и яростью – Его отвращение и ненависть к злу; ибо и мы приходим в гнев, ненавидя то, что противно нашей воле. Под забвением, сном и дреманием – Его медленность в отмщении врагам, и отложение до времени обычной помощи своим. Кратко сказать – все, что говорится о Боге телообразно (σωματικώς), заключает в себе какую нибудь сокровенную мысль, и через свойственное нам научает тому, что выше нас.”233 Не ограничиваясь, однако, одними этими обяснениями, пастыри Церкви –
2) Старались вместе положительно доказывать, что Бог есть существо невещественное и бестелесное. С этой целью они указывали на разные свойства Божии, упоминаемые в откровении и равно признаваемые здравым разумом, которые несовместимы с телесностью, как то: а) на беспредельность и вездесущие: “назовешь ли Божество телом, спрашивает святой Григорий Богослов, но как же назовешь Его бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертания...? Божие свойство – все проницать и все наполнять, по сказанному: не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь (Иер. 23:24), и еще: Дух Господа наполняет вселенную (Прем. Солом. 1:7), – как сохранится, если Бог иное ограничивает Собой, а иным сам ограничивается?”234 – б) на неизменяемость: “будет ли Бог неизменяемым, если Он описуем и подвержен страданиям? А как не будет подлежать страданию, что сложено из стихий и опять разлагается на стихии?”235 – в) на Его неразрушимость, бессмертие и вечность: “сложность (из составных частей, прим. ред.) есть начало борьбы; борьба – разделения; разделение – разрушения; а разрушение совершенно несвойственно Богу, как первому естеству, – итак, в Нем нет разделения, иначе было бы разрушение; нет борьбы, иначе было бы разделение; нет сложности, иначе была бы борьба;”236 г) наконец – на то, что Бог, по всеобщему верованию, есть существо совершеннейшее, – каковым Он не был бы, если бы природа Его не была совершенно простая, потому что сложность всегда обличает некоторое несовершенство.237 При сем особенно замечательно для нас то, что древние пастыри, обличая заблуждение антропоморфитов, –
3) называли его ересью,238 безрассудной,239 ересью глупейшей,240 и самих антропоморфитов, упорно державшихся своего мнения, постоянно причисляли к еретикам,241 щадя лишь тех, которые увлекались им по простоте и невежеству.242 Несомненный знак, что Церковь не считала этого заблуждения безразличным в деле веры, как утверждают новейшие вольнодумцы;243 напротив осудила его, как весьма важное, и учете о совершенной простоте существа Божия признавала своим непреложным догматом.
Отсюда очевидно, как с христианской точки зрения должно смотреть на пантеистов, древних и новых, появлявшихся в недрах самого христианства, которые признают за Бога или за развитие Божества все существующее, и след., и мир вещественный. Если, по суду Церкви, противно откровенно приписывать Богу только вещественную оболочку – тело: тем противнее, значит, считать Бога самым телом или веществом. Посему-то в “чине православия,” которое совершает Православная Церковь в первую неделю великого поста, мы слышим, между прочим, и следующие слова ея: “глаголющим Бога не быти дух, но плоть. – анафема.”244
§ 18. Понятие о существенных свойствах Божиих, их число и разделение.
Существенными свойствами в Боге (τά ούσιώδη ιδιώματα, proprietates essentiales, или одним словом – άξιώματα, νοήματα, έπιτηδεύματα, attributa, perfectiones) называются такие, которые принадлежат самому Божественному существу и отличают его от всех прочих существ, и след., это суть свойства, равно приличные всем Лицам Пресвятые Троицы, составляющим едино по существу, – от чего и называются еще свойствами Божиими Общими (ιδιώματά κοινά), в отличие от особенных или личных свойств (τά προσωπικά ιδιώματα, proprietates personales), которые принадлежат каждому Лицу Божества порознь и различают их между собою.245
Определить число существенных или общих свойств Божиих невозможно. И Церковь, хотя, сообщая нам здравое понятие о Боге, именует некоторые из дих (“Бог есть Дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный”), но вместе замечает, что общие свойства Божии бесчисленны: ибо все, что только говорится в откровении о Боге, едином по существу, все это составляет, в некотором смысле, и свойства Божественного существа.246 А потому и мы, последуя примеру Церкви, ограничимся рассмотрением только некоторых из них – главнейших, которые наиболее характеризуют существо Божие, объемлют собою или объясняют и другие, менее заметные, свойства, и о которых яснее говорится в Божественном откровении.
Чтобы иметь о существенных свойствах Божиих понятия раздельные и излагать учение об них в некоторой системе, еще издревле богословы старались разделять их на классы, и таких делений, особенно в период средневековый и новейший, придумано весьма много, которые все, хотя не в одинаковой степени, имеют свои достоинства и недостатки.247 Причина главная последних очень понятна: свойства существа Божия, как и самое существо, вполне для нас непостижимы. Посему, не усиливаясь напрасно найти какое-либо совершеннейшее разделение их, изберем то, которое представляется нам наиболее правильным и простейшим.
Бог, по существу своему, есть Дух; а в каждом духе, кроме собственно духовной природы (субстанции), мы в частности различаем две главные силы или способности: ум и волю. Применительно к этому, существенные свойства Божии можно разделить на три класса:
I) на свойства существа Божия вообще, т.е. такие, которые принадлежат равно и самой природе (субстанции) Божией – духовной, и обеим силам ее: уму и воле, и отличают Бога, как духа вообще, от всех прочих существ;
II) на свойства ума Божия, т.е. такие, которые принадлежат только одному уму Божию; и наконец –
III) на свойства воли Божией, т.е. принадлежащая только одной Божией воле.
§ 19. Свойства существа Божия вообще.
Бог, как Дух, отличается от всех прочих существ вообще тем, что они все ограничены и по бытию и по силам, и след. более или менее несовершенны, а Он есть Дух неограниченный или беспредельный во всех отношениях, иначе – всесовершенный. В частности, все прочие существа: а) ограничены по началу своего бытия и продолжению: все они получили бытие свое от Бога и находятся в постоянной зависимости от Него и частью друг от друга, – а Бог ни от кого не получал бытия своего и ни от кого ни в чем не зависит: Он самобытен и независим; б) – ограничены по образу или форме своего бытия; ибо неизбежно подчинены условиям пространства и времени, и след. подлежат переменам, – Бог выше всех условий пространства: неизмерим, и вездесущ, выше всех условий времени: вечен и неизменен; в) наконец – ограничены по силам в их количестве и качестве, – для Бога нет никаких границ и в этом отношении: Он всесилен и всемогущ. Таким образом главные свойства, принадлежащие Богу по существу вообще, суть: 1) беспредельность или всесовершенство, 2) самобытность, 3) независимость, 4) неизмеримость и вездеприсутствие, 5) вечность, 6) неизменяемость и 7) всемогущество.
1. Беспредельность.
Называя Бога беспредельным (άόριστος, infinitus), мы разумеем, что Он не только свободен от всякого ограничения и недостатка, в каком бы то ни было отношении, но вместе обладает всеми возможными совершенствами (существенностями – realitatibus) и притом в высочайшей степени или без всякой степени и меры (ύπερτελής, ens realissinmm seu infinite perfectum).248
Священное Писание изображает это свойство Божие двояким образом: иногда говоря о Боге безотносительно, а иногда сравнивая Его с другими существами; но в том и другом случае изображает весьма ясно и сильно.
Безотносительно оно говорит о беспредельности Божией, когда – а) называет Бога прямо совершенным и чуждым всякого недостатка: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1Иоан. 1:5); будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Матф. 5:48); б) называет великим, и великим бесконечно: Велик Господь и достохвален, и величие Его неисследимо (Пс. 144:3); Велик Господь наш и велика крепость <Его>, и разум Его неизмерим (Пс. 146:5); Вот, Бог велик, и мы не можем познать Его; число лет Его неисследимо (Иов. 36:26); как велик дом Божий, и как пространно место владычества его! Велик он и не имеет конца, высок и неизмерим (Bapyx. 3:24–25); в) называет славным, и даже царем и Богом славы: Господь сил, Он – царь славы (Пс. 23:10); Бог славы возгремел, Господь над водами многими (Пс. 28:3), над небесами слава Его (112:4); вся земля полна славы Его (Ис. 6:3), – a величие и слава в Боге не что иное суть, как самые его совершенства или нераздельное следствие и проявление этих совершенств; г) наконец, называет вседовольным и блаженным (1Тим. 1:11; 6:15), который не нуждается ни в чем (Деян. 17:25–26) и всегда имеет полноту радостей пред лицем Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек (Пс. 15:11), – а такое полное довольство и блаженство необходимо предполагают в Боге полноту совершенств, при сознании которых только Он и может быть вседовольным и блаженным.
Сравнивая Бога с другими существами, Священное Писание а) не находит между ними ни одного, кому бы Его уподобить: Господи! кто подобен Тебе (Пс. 34:10; 17:19); Итак кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему? (Ис. 40:18); б) обращаясь, в частности, к существам, которые считаются в мире наиболее великими и высокими, по чему бы то ни было, отдает Ему пред ними совершенное преимущество: нет столь святаго, как Господь; ибо нет другого, кроме Тебя; и нет твердыни, как Бог наш (1 Царст. 2:2); кто такой, как Он, наставник (Иов. 36:22); Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен святостью, досточтим хвалами, Творец чудес? (Исх. 15:11), – и вслед затем называет Его – Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык, Бог великий, сильный и страшный, (Втор. 10:17), Царь царствующих и Господь господствующих (1Тим. 6:15). Этого еще мало: в) иногда совершенства Божии оно представляет столь великими, что совершенства других существ как бы исчезают перед ними, – называет, например, Бога не только сильным, но и единым сильным (1Тим. 6:15), не только благим, но и единым благим (Марк. 10:18), не только святым, но и единым святым (1 Царст. 2:2), не только премудрым, но и единым премудрым (1Тим. 1:17), не только бессмертным, но и едиными бессмертным (1Тим. 6:16), как будто все другие существа вовсе не имеют ни одного из этих свойств. Наконец – г) в некоторых местах оно, действительно, называет другие существа ничтожными сравнительно с бесконечным величием Божиим, утверждая, например, что пред Богом Все народы пред Ним как ничто, – менее ничтожества и пустоты считаются у Него (Ис. 40:17), что Он обращает князей в ничто, делает чем-то пустым судей земли (23).
Это бесконечное величие и совершенство Божие всегда признавал и здравый разум.249 Да и не может не признавать, оставаясь послушным гласу собственной природы и природы внешней.
В нас есть идея о Существе совершеннейшем и беспредельном, – идея, которая пробуждается в человеке еще до раскрытая полного сознания, и вследствие которой, как замечали древние учители Церкви, все люди, на какой бы степени развития они ни находились, обыкновенно представляют себе Богом то, выше и совершеннее чего ничто быть не может.250 Происхождение этой идеи, судя по ее всеобщности, времени пробуждения и самому содержанию, мы не можем объяснить иначе, как только допустив вместе с христианскими и даже языческими мыслителями, что она прирождена человеку, т.е. дарована нам вместе с душой и нераздельно соединена с природой нашего разума.251 И след. разум должен прежде изменить собственной природе, чтобы потом или отвергать бытие Божие, или представлять Бога не бесконечно-совершенным.
Смотря на мир внешний, и замечая в нем почти на каждом шагу следы изумительного величия, красоты и других бесчисленных и разнообразнейших совершенств, мы не можем не чувствовать, что Небеса, точно, проповедуют нам славу, т.е. совершенства Божии, и что вся природа гласит о них неумолкно, как самый красноречивый проповедник (Пс. 18:2–5). Если таковы творения, каков же должен быть Творец! Если столько и таких совершенств рассыпано по лицу всего создания, то сколько же и в какой степени должен иметь их тот, Кто дает всему жизнь и дыхание и всё (Деян. 17:25)! “Если есть небо прекрасно, скажем словами одного нашего отечественного Святителя, и на небе видимое солнце, месяц и звезды, о, как прекраснейший есть Той, который прекрасные сии сотворил вещи. Если хороша земля, и на ней веселые проспекты, горы, холмы, леса, дубравы, сады, винограды, нивы, цветы, к томуж дорогие вещи: сребро, злато, камение неоцененное, а притом люди прекрасные, подобные лицами Ангелам, как же есть лучший, дражайший и нужнейший той, который все оное создал своею силою и премудростью! Так чрез пособие творения Творца познавати научаемся.”252
Должно помнить, что беcпредельность или всесовершенство в Боге не есть, как мы уже заметили, какое-либо частное свойство Божие, а общее, объемлющее собой все прочие: “Бог, говорит святой Кирилл Иерусалимский, совершен во всем..., совершен в ведении, совершен в силе, совершен в величии, совершен в предведении, совершен в благости, совершен в правосудии, совершен в человеколюбии.”253 Теперь перейдем к свойствам существа Божия частным, каковы:
2. Самобытность (αυτούσια, aseitas).
Самобытным Бог называется потому, что не обязан бытием своим какому-либо друтому существу, а имеет и бытие, и все, что ни имеет, от самого Себя.254
В Священном Писании находим ясное изображение самобытности Божией, когда читаем:
а) что прежде Бога не было другого Бога, от которого Он мог бы получить бытие, и что, действительно, Ему никто ничего не дал: а Мои свидетели, говорит Господь, вы и раб Мой, которого Я избрал, чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога и после Меня не будет (Ис. 43:10).
б) что Он есть Бог первый, есть альфа – начало всего. Так говорит Господь, Царь Израиля, и Искупитель его, Господь Саваоф: Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога (Ис. 44:6); Я – Господь первый, и в последних – Я тот же (41:4, срав. 48:12). Я есмь Первый и Последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков (Апок. 1:18).
в) что Он имеет жизнь в самом Себе и есть самый источник жизни: как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Иоан. 5:26). насыщаются (сыны человеческие) от тука дома Твоего, и из потока сладостей Твоих Ты напояешь их, ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет (Пс. 35:9–10).
г) наконец, что самое имя Ему есть Сущий – ό ών сущий по преимуществу (κατ’ εξοχήν). И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? 14 Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам (Исх. 3:13–14).
Святые Отцы и учители Церкви преимущественно обращали внимание на это последнее место и замечали, что имя Сущий есть приличнейшее имя Божие: а) потому что Бог в Себе самом заключает всецелое бытие, как бы некоторое безпредельное и безграничное море сущности;255 б) потому что Бог существует от самого Себя и через Себя, а все прочие существа получили бытие свое от Него;256 в) потому что Бог существует так, что сравнительно с Ним все прочие существа как бы не существуют.257 Распространяя это свойство не только на естество, но и на все свойства Божии, святые Отцы придумали для Бога разные выразительные и знаменательные названия, каковы: самобог – αύτόθεος,258 самогосподь – αύτοκύριος,259 саможизнь – αύτοζωή,260 самосила – αύτοδύναμις,261 самоистина – αύτοαλήθεια,262 самомудрость – αύτοσοφία,263 самосвятость – αύτοαγιότης,264 самоблагость – αύτοαγαθότης265 и под. “Веруем, говорит святой Иоанн Дамаскин, во единого Бога... в силу, которая есть самый свет (αύτόφως), саМая благость (αύτοαγαθότης), самая сущность (αύτοουσία), так как она ни бытием, ни своими свойствами не одолжена ничему другому, но сама есть источник бытия для всего существующего, источник жизни для всего живущего, источник разума для имеющих разум, для всех причина всех благ.”266
Самобытности Божией не может не допустить и здравый разум. Видя, что все в мире условно и случайно, и восходя через непрерывный ряд следствий и причин далее и далее, он невольно сознается, что этой цепи случайных существ, происходящих друг от друга, в бесконечность простирать нельзя (иначе будет нелепость), и что надобно наконец предположить существо первое, самобытное, которое само ни от кого не получило бытия, а есть первоначальная причина всего существующего.267 Как возможно такое существо, не имевшее никогда начала и существующее от себя и чрез себя, – мы вовсе не понимаем; но тем не менее чувствуем, что бытие Его есть необходимое требование нашего разума. Покоряясь этому-то требованию, самобытность Божию признавали даже и языческие философы.268
3. Независимость.
Под именем независимости в Боге разумеется такое свойство, по которому Он и в существе, и в силах, и в действиях своих определяется только сам Собой, а не чем-либо сторонним, и есть самодовольный (αυτάρκης, άνενδεής), самовластный (αυτεξούσιος), самодержавный (αύτοκρατής).269
Это свойство Божие вытекает уже из предыдущего. Если Бог есть существо самобытное, и все, что ни имеет, имеет только от Себя, то, значит, Он ни от кого и не зависит, по крайней мере, по бытию своему и силам. Но кроме того Священное Писание изображает независимость Божию и в чертах раздельных, –
а) когда говорит, что Бог не нуждается ни в чем стороннем, напротив сам дарует всем все: Бог, сотворивший мир и всё, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и всё (Деян. 17:24–25; срав. Ис. 40:28). А первое чувство зависимости бывает в нас именно в то время, как только мы сознаем, что без внешней помощи мы обойтись не в состоянии.
б) когда утверждает, что ничто стороннее и не может сообщить чего-либо Богу ни в отношении к Его бытию и совершенствам, ни в отношении к действиям. Кто уразумел дух Господа, и был советником у Него и учил Его? С кем советуется Он, и кто вразумляет Его и наставляет Его на путь правды, и учит Его знанию, и указывает Ему путь мудрости? (Ис. 40:13–14); или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему (Рим. 11:35–36).
в) когда представляет нам Бога полным владыкой над всеми прочими существами, которого, след., никто и ничто не может к чему-либо принудить. Моя вселенная и все, что наполняет ее (Пс. 49:12); Господи, Господи, Царю, Вседержителю! Все в Твоей власти, и нет противящегося Тебе, когда Ты захочешь спасти Израиля; Ты сотворил небо и землю и все дивное в поднебесной; Ты – Господь всех, и нет такого, кто воспротивился бы Тебе, Господу (Есфир. 4:17), ибо все служит Тебе (Пс. 118:91).
г) когда, наконец, свидетельствует, что Бог, действительно, свободен от всякого внешнего принуждения и действует по изволению воли Своей (Еф. 1:11).
Святые Отцы и учители Церкви также учили: а) что Бог не имеет ни в чем недостатка, и потому не нуждается ни в чем;270 б) что “Он не подлежит ни порядку вещей, ни влиянию звезд, ни случаю, ни судьбе;”271 в) что Он есть “существо самодержавное и самовластное, вседержащее, жизнодательное..., есть сила, над всеми начальствующая и царствующая царствованием нескончаемым и бессмертным, – сила, которой ничто не может противиться..., которая установляет все начальства и чины, а сама выше всякого начальства и чина,”272 и г) что Он “делает все, что хочет, когда хочет и как хочет.”273
Здравый разум, признавая Бога самобытным, и также Творцем и владыкой всего существующего, необходимо должен признать Его и независимым.
4. Неизмеримость и вездесущие.
Неизмеримость приписывается Богу в том смысле, что Он, как Дух чистейший и притом беспредельный во всех отношениях, не подлежит, в частности, никакому ограничению пространством или местом, но наполняет Собою все (άπερίγραπτος και τά πάντα πληρών – immensus); а вездеприсутствие – в том, что, наполняя собою все, Он естественно находится во всяком месте и присущ всякому существу (πανταχού καί πάσι παρών omnipraesens).274
Вера в вездеприсутствие Божие и учение о нем существовали во все периоды Божественного откровения:
а) в период патриархальный. Эта вера выражается в словах Иакова и Лавана, когда они утверждали завет между собою: При сем Иаков сказал ему: вот, с нами нет никого; смотри, Бог свидетель между мною и тобою (Быт. 31:44; срав. 50); и потом – в ответе Иосифа жене Потифаровой: как же сделаю я сие великое зло и согрешу пред Богом (Быт. 39:9).
б) в период подзаконный. Ясное учение о вездеприсутствии Божием находим в наставлении Моисея Израилю: Итак знай ныне и положи на сердце твое, что Господь [Бог твой] есть Бог на небе вверху и на земле внизу, [и] нет еще [кроме Его] (Втор. 4:39), и потом в словах самого Господа: небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего? (Ис. 66:1); Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь (Иер. 23:24). А столько же ясное исповедание вездеприсутствия Божия – в обращении Давида к Богу: куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, -и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя (Пс. 138:7–10; срав Амос. 9:2–3), и в молитве Соломона: Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил [имени Твоему]; (3 Царст. 8:27; срав. 2 Парал. 6:18).
в) в период христианский. Мысль о вездеприсутствии Божием очевидно предполагается в замечании Спасителя жене-Самарянке, что поклонение Богу истинному не может быть привязано к одному только определенному месту, а должно совершаться повсюду (Иоан. 4:21–23), и – ясно выражается святым Апостолом Павлом, когда он говорит, что Бог, сотворивший мир и всё, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет, и что Он От одной крови произвел весь род человеческий… дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем (Деян. 17:24,26–28), и когда свидетельствует: один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (Ефес. 4:6).
Святые Отцы и учители Церкви старались, по возможности, объяснить самый способ вездеприсутствия Божия, в предотвращение или опровержение различных заблуждений. И для этого говорили, что Бог вездеприсущ и все Собой наполняет а) не протяжением или расширением своего естества, как например, воздух, свет: ибо естество Божие невещественно и совершенно духовно;275 б) вездеприсущ не действиями только своего всеведения и всемогущества (τή ένεργεία, operative), как думали некоторые древние и думают некоторые новейшие вольнодумцы,276 а самым своим существом (τή ούσία – substantialiter), – ибо при первом предположении неизбежны две несообразности: во-первых, Бог определяется местом, в котором Он будто бы живет и откуда действует на все части мира только силой своего разума и всемогуществом; а во-вторых действия Божии совершенно отделяются и отдаляются от Его существа, тогда как действия могут совершаться лишь там, где находится и само, производящее их, существо;277 в) вездеприсущ не так, чтобы в разных частях мира находился разными частями своего естества, в больших более, в меньших менее, а присутствует весь везде или во всяком месте, равно в великом и малом;278 г) не так, чтобы ограничивался и обнимался каким-либо местом, напротив Он во всем и вне всего,279 и, след., сам объемлет Собой все существующее, не будучи однако каким-либо местом для мира и существ, в нем обитающих;280 д) не так, наконец, чтобы, проникая все, сам чем-либо проникался, или с чем-либо смешивался, или от чего-либо нечистого и греховного в мире становился нечистым.281 Впрочем, излагая все подобные объяснения вездеприсутствия Божия, пастыри древней Церкви твердо помнили мысль и о непостижимости этого свойства Божия. “Что Бог везде присутствует, говорит святой Иоанн Златоуст, мы знаем, но как – не постигаем: потому что нам известно только присутствие чувственное и не дано разуметь вполне естества Божия. Не вдаваясь в тонкости, мы должны признавать такой способ вездеприсутствия Божия, который был бы и достоин Бога, и полезен для нашего благочестия.”282
Соглашаясь на то, что Бог есть чистейший Дух, и притом существо беспредельное и совершеннейшее во всех отношениях, а с другой стороны, замечая повсюду следы действий Его в мире, не может и разум не допустить вездеприсутствия Божия, как и допускали даже сами язычники и их мудрецы,283 хотя образ вездеприсутствия, действительно, для нас необъясним.
5. Вечность.
Когда говорится, что Бог вечен (αΐδιος – aeternus), это значит, что Он не имеет ни начала, ни конца своего бытия, и вообще свободен от всех условий времени.284
В Священном Писании это качество –
а) многократно усвояет Себе сам Бог: живу Я вовек (Втор. 32:40); Я тот же, Я первый и Я последний (Ис. 48:12; срав. 41:4; 44:6); Я есмь Альфа и Омега, начало и конец (Апок. 1:8 и 17); прежде Меня не было Бога и после Меня не будет (Ис. 43:10); Я есмь Сущий (Исх. 3:14);
б) приписывали Ему пророки, например, Давид: в начале Ты, [Господи,] основал землю, и небеса – дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся (Пс. 101:26–28); прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты – Бог (Пс. 89:3); пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний (5); Исаия: Разве ты не знаешь? разве ты не слышал, что вечный Господь Бог, сотворивший концы земли, не утомляется и не изнемогает? разум Его неисследим (40:28; срав. 57:15); Иеремия: Он есть Бог живый и Царь вечный (10:10);
в) приписывают и новозаветные писатели, из которых Павел называет Бога царем веков нетленным (1Тим. 1:17) и единым имеющим бессмертие (6:16), а Апостол Петр, повторивши слова Псалмопевца, что у Бога тысяча лет, как один день, присовокупляет, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день (2Петр. 3:8).
Кроме того, Священное Писание распростирает вечность, приписываемую Богу, от существа Его на самые Его свойства и действия, и –
г) говорит: Милость Твоя, Господи, вовек (Пс. 137:8), правда Твоя – правда вечная (Пс. 118:142,144); имя Твое во век (Пс. 134:13); или: владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет (Дан. 7:14); Которого царство – царство вечное (27); совет же Господень стоит вовек (Пс. 32:11), глагол Господень пребывает во веки (1Петр. 1:25; срав. Пс. 118:89).
Как понимать вечность Божию, – объясняют нам святые Отцы и учители Церкви. Это не есть какое-то безначальное и бесконечное время, как обыкновенно представляют, слагающееся из бесчисленного множества частей, преемственно последующих одна за другой, и след. необходимо состоящее из прошедшего, настоящего и будущего, – напротив, это есть одно постоянное, неизменно-пребывающее настоящее. “Бог всегда был, есть и будет, или лучше сказать, всегда есть, говорит святой Григорий богослов, – ибо слова: был и будет, означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему: а Сущий – всегда. И сим именем именует Он сам Себя, беседуя с Моисеем на горе (Исх. 3:14); потому что сосредоточивает в Себе самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем самом, но в рассуждении того, что окрест Его), через набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, столько же осиявающий око ума нашего, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осиявает взор.”285 Точно так же объясняют понятие о вечности Божией: Дионисий Ареопагит, Тертуллиан, Григорий Нисский, Исидор Пелусиот, Августин, Григорий Великий и другие.286
Заключенные сами в пределах времени, и видя вокруг себя одно временное, мы совершенно не в состоянии представить себе образа вечного существования Божия, но тем не менее разум наш не может не признать в Боге и этого свойства: а) Бог есть существо самобытное, т.е. такое, которое ни от кого и никогда не получало начала своего бытия и в самом Себе имеет неиссякаемый источник жизни, – след. не может иметь и конца; б) Бог есть существо совершеннейшее и беспредельное, свободное от всех ограничений, след. и от всяких пределов времени: начала, продолжения или преемственности и окончания. Вечность Божию допускали и языческие философы.287
6. Неизменяемость.
Неизменяемость в Боге есть такое свойство, по которому Он всегда пребывает один и тот же (αναλλοίωτο, αμετάβλητος – immutabilis) и в своем существе, и в своих силах и совершенствах, и в своих определениях и действиях.288
Изображая это свойство Божие, Священное Писание – а) устраняет от Бога всякую изменяемость, замечаемую в человеке: Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться (Числ. 23:19), и не скажет неправды и не раскается Верный Израилев; ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему (1 Царст. 15:29); много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Господом (Притч. 19:21); б) – всякую изменяемость, замечаемую и во внешней природе: в начале Ты, [Господи,] основал землю, и небеса – дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся (Пс. 101:26–28; срав. Евр. 1:11–12); небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут (Марк. 13:31); и в) свидетельствует что в Боге нет и тени перемены: всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены (Иак. 1:17); г) наконец, представляет самого Бога говорящим: Ибо Я – Господь, Я не изменяюсь (Малах. 3:6).
Святые Отцы и учители Церкви, которые также приписывали Богу всецелую неизменяемость во всех отношениях,289 в объяснение своих мыслей приводили следующие соображения: а) изменяемость существа необходимо сопутствуется преемственностью или последовательностью в нем разных состояний, – а в Боге никакой преемственности и последовательности быть не может: потому что Бог вечен;290 б) изменяемость может быть или к лучшему, или к худшему, – но в Боге ни того, ни другого допустить нельзя: потому что Бог всесовершен;291 в) изменяемость может совершаться еще или чрез приращение чего-либо в существе, или чрез убавление, – но в Боге ни приращение, ни уменьшение какое-либо невозможны: потому что Бог неизмерим и совершенно невеществен.292 В частности, для объяснения неизменяемости воли и определений Божиих по отношению к свободным тварям и особенно к человеку, святые Отцы, на основании Священного Писания, придумали разделение воли Божией: на первую (θέλημα πρώτον) и вторую (δεύτερον), иначе – предыдущую (προηγούμενον) и последующую (έπο᾿μενον), или, как в последствии начали выражаться, на безусловную и условную (voluntatem absolutam et conditionatam). Под именем первой воли разумеется такая, по которой Бог желает чего-либо без всяких сторонних условий, например, хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим. 2:4); а под именем последней – такая, по которой Он желает чего-либо по отношению к свободным тварям, под каким-нибудь обязательным для них условием, например, послал к людям своего единородного Сына, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. 3:16; Марк. 16:16). Таким образом и воля Божия по отношению к свободным тварям, как и ко всем вообще, остается неизменной, и свобода тварей нисколько не стесняется этою волею и ее определениями.293
И здравый разум не может не сознать справедливости всех этих отеческих соображений, и вслед за тем не исповедать Бога существом неизменяемым, как и исповедал еще древле в мудрецах языческих.294
7. Всемогущество.
Всемогущество приписывается Богу в том смысле, что Он обладает неограниченной силой все производить и над всем владычествовать, – от чего называется безразлично всемогущим или всесильным (παντοδύναμος), и вседержителем (παντοκράτωρ).295
В священных книгах находится бесчисленное множество мест, изображающих это свойство Божие. Они свидетельствуют:
а) о всемогуществе Божием вообще: знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено (Иов. 42:2); Авва Отче! всё возможно Тебе (Марк. 14:36); Богу же всё возможно (Матф. 19:26); ибо у Бога не останется бессильным никакое слово (Лук. 1:37). И вместе с тем называют Бога сильным (Пс. 88:9), Господом сил (Пс. 23:10), единым сильным (1Тим. 6:15), и вседержителем: Боже великий, сильный, Бог Великий в совете и сильный в делах, Господь Вседержитель, Боже Вседержитель (Иер. 33:18–19; срав. 2Кор. 6:18; Апок. 16:7).
В частности изображают всемогущество Божие –
б) в творении: и сказал Бог: да будет свет. И стал свет (Быт. 1:3); ибо Он сказал, – и сделалось; Он повелел, – и явилось (Пс. 32:9; срав. 148:5); Бог наш на небесах [и на земле]; творит все, что хочет (Пс. 113:11; срав. 134:6); Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их (Пс. 32:6; срав. Иер. 32:17; Ис. 40:26–28); достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено (Апок. 4:11).
в) в промышлении о тварях и владычестве над ними: Все они от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время. Даешь им – принимают, отверзаешь руку Твою – насыщаются благом; скроешь лице Твое – мятутся, отнимешь дух их – умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой – созидаются, и Ты обновляешь лице земли (Псал. 103:27–30). Твое, Господи, величие, и могущество, и слава, и победа и великолепие, и все, что на небе и на земле, Твое: Твое, Господи, царство, и Ты превыше всего, как Владычествующий. И богатство и слава от лица Твоего, и Ты владычествуешь над всем, и в руке Твоей сила и могущество, и во власти Твоей возвеличить и укрепить все (1 Парал. 29:11–12; срав. Втор. 10:17; 1Тим. 6:15; Апок. 17:14; Кол. 1:17; Евр. 1:3).
И еще точнее свидетельствуют о всемогуществе Божием –
г) в совершении чудес: Кто Бог так великий, как Бог [наш]! Ты – Бог, творящий чудеса (Пс. 76:14–15; срав. 85:10); Призирает на землю, и она трясется; прикасается к горам, и дымятся (Пс. 103:32), Кто сотворил семизвездие и Орион, и претворяет смертную тень в ясное утро, а день делает темным как ночь, призывает воды морские и разливает их по лицу земли (Амос. 5:8). Благословен Господь Бог, Бог Израилев, един творящий чудеса (Пс. 71:18; срав. 136:4).
д) в распространении и сохранении Христианской веры и Церкви: Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Матф. 16:18); но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом (1Кор. 1:27–29); Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои (1Кор. 15:25).
е) в попечении о спасении верующих: и Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей (Иоан. 10:28); и как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его (Еф. 1:19); Кто действующею в нас силою может сделать несравненно больше всего, чего мы просим, или о чем помышляем, Тому слава в Церкви во Христе Иисусе во все роды, от века до века. Аминь (Еф. 3и 21).
Святые Отцы и учители Церкви находили истину всемогущества Божия столь общеизвестной, что считали излишним ее доказывать. “Укажите мне, – писал блаженный Августин, – не говорю, Христианина или Иудея, но укажите мне язычника, поклоняющегося идолам и служащего демонам, который бы не исповедал, что Бог всемогущ. Отрицать Христа может; но отрицать Бога всемогущего не может.”296 На возражения же некоторых, что для Бога невозможно то и другое, замечали: Бог, точно, не может умереть, не может вредить другому, не может ни отречься Себя или лгать (2Тим. 2:13; Евр. 6:18), ни вообще грешить и быть злым; но потому-то Он и всемогущ, что ничего подобного не может. Ибо если бы Он мог умереть, или мог вредить другому, лгать и вообще грешить и быть злым, это было бы признаком не могущества в Боге, а слабости и бессилия, физического или нравственного. Бог все может, чего только хочет, и что не противно Его природе. Но умереть или перестать существовать совершенно противно Его природе, и Он хочет, по своей природе, одного только добра, и зла не желает никакого.297
Углубляясь в идею существа совершеннейшего и беспредельного во всем, равно как существа самобытного, которое есть единственный источник жизни, след. и силы для всего существующего,298 а с другой стороны, видя пред собою поразительное величие и громадность мира, созданного и непрестанно сохраняемого Богом, разум и сам собой необходимо приходит к мысли о всемогуществе Божием. Потому-то ее принимали даже языческие мудрецы.299
§ 20. Свойства ума Божия.
Ум Божий можно рассматривать с двух сторон: со стороны теоретической и стороны практической, т.е. в самом себе и в отношении к действиям Божиим. В первом случае мы получаем понятие об одном свойстве этого ума: всеведении; в последнем – о другом: высочайшей премудрости.
1. Всеведение.
Исповедуя Бога существом всеведущим (τά πάντα εϊδώς , omniscius), мы имеем ввиду не только то, что Он знает все, но вместе с тем – что Он знает все совершеннейшим образом.300 Первым указывается на предметы Божественного ведения, последним – на его способ и свойства.
Предметы Божественного ведения Священное Писание обозначает с подробностью. Оно свидетельствует и вообще, что Бог знает все, и в частности, что Он знает самого Себя и все вне Себя: все возможное и действительное, все прошедшее, настоящее и будущее.
а) Бог знает все: Бог больше сердца нашего и знает всё (1Иоан. 3:20); Господь есть Бог ведения (1Цар. 2:3), разум Его неизмерим (Пс. 146:5). Ты – Господь всех, и нет такого, кто воспротивился бы Тебе, Господу. Ты знаешь всё (Есфир. 4:17).
б) Бог знает самого Себя. никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына (Матф. 11:27). Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2:11).
в) Бог знает все возможное. Он называющим несуществующее, как существующее (Рим. 4:17) ведающий сокровенное и знающий все прежде бытия его (Дан. 13:42).
г) Бог знает все, действительно существующее: ибо Он прозирает до концов земли и видит под всем небом (Иов. 28:24), – и нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его (Евр. 4:13).
В частности знает все – аа) в мире физическом: исчисляет количество звезд; всех их называет именами их (Пс. 146:4; срав. Сирах. 1:2), знаю всех птиц на горах (Пс. 49:11); очи его назирают всю землю (2 Парал. 16:9); преисподняя обнажена пред Ним, и нет покрывала Аваддону (Иов. 26:6); бб) в мире нравственном, как то: нашу жизнь и дела, добрые и худые: Ибо пред очами Господа пути человека, и Он измеряет все стези его (Прит. 5:21); ибо очи Его над путями человека, и Он видит все шаги его. Нет тьмы, ни тени смертной, где могли бы укрыться делающие беззаконие (Иов. 34:21–22); На всяком месте очи Господни: они видят злых и добрых (Прит. 15:3); нравственное состояние нашего сердца: ибо Господь испытует все сердца и знает все движения мыслей (1 Парал. 28:9; срав. 20:27); Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его? Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности (Иер. 17:9,10); Ты один знаешь сердце сынов человеческих (2 Парал. 6:30; срав. Пс. 7:10; Сир. 42:18); Ты, Господи, Сердцеведец всех (Деян. 1:24; срав. 15:8); наши потребности, желания, слезы, молитвы: Господи! пред Тобою все желания мои, и воздыхание мое не сокрыто от Тебя (Пс. 37:10); Тебя исчислены мои скитания (Псал. 55:9); Очи Господни обращены на праведников, и уши Его – к воплю их (Пс. 33:16; 1Петр. 3:12); помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Матф. 6:6).
д) Бог знает все прошедшее: ибо Ведомы Богу от вечности все дела Его (Деян. 15:18; срав. Сирах. 23:29; 42:19–20), и настанет некогда день, когда Господь будет праведно судить вселенную (Деян. 17:31), когда осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения (1Кор. 4:5), и Который воздаст каждому по делам его (Рим. 2:6).
e) Бог знает все настоящее: Преисподняя и Аваддон [открыты] пред Господом, тем более сердца сынов человеческих (Притч. 15:11); он открывает глубокое и сокровенное, знает, что во мраке, и свет обитает с Ним (Дан. 2:22). Ибо Он прозирает до концов земли и видит под всем небом (Иов. 28:24).
ж) Бог знает все будущее: Я Бог, и нет иного Бога, и нет подобного Мне. Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось (Ис. 46:9–10; срав. 41:23; Дан. 13:42; Прем. 8:8).
И именно – аа) будущее не только необходимое, но и случайное, свободное: прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя (Иер. 1:5); Ты разумеешь помышления мои издали. Иду ли я, отдыхаю ли – Ты окружаешь меня, и все пути мои известны Тебе (Пс. 138:2,3); Зародыш мой видели очи Твои (16); знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него (Матф. 6:8); Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего (Рим. 8:29); бб) будущее условное, т.е. такое, которое могло бы случиться при известных условиях, но не случилось по невыполнению условий. горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись (Матф. 11:21).301
По способу и свойствам Божественное ведение совершенно отлично от нашего, как можем заключать уже из доселе приведенных текстов:
а) мы приобретаем себе познания, т.е. познаем то, чего прежде не знали, – в Боге этого нет; Он знает все от века: Ведомы Богу от вечности все дела Его (Деян. 15:18);
б) мы познаем предметы постепенно, сперва один, потом другой, третий и так далее, – Бог знает все разом. Бог больше сердца нашего и знает всё (1Иоан. 3:20);
в) мы познаем при пособии чувств, которые передают нам впечатления от предметов; воображения, представляющего нам образы предметов; памяти, сохраняющей и оживляющей для нас прежние образы, и, наконец, рассудка, вникающего во все это, и делающего свои соображения и выводы, – Бог все видит и знает непосредственно, прошедшее, настоящее и будущее, а потому не нуждается ни в одном из означенных пособий: Он прозирает до концов земли и видит под всем небом (Иов. 28:24);
г) мы познаем только видимость предметов, или одни явления, – Бог проникает в самую сущность вещей и всего существующего: может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю (Иер. 23:24); Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности (Иер. 17:10);
д) наши познания большей частью не полные, не ясные, гадательные, символические, так что нам доступна едва низшая степень истины, – Бог знает все сполна и совершеннейшим образом: все обнажено и открыто перед очами Его (Евр. 4:13); а потому и говорится, что Он и сам есть истина,302 и истина Твоя окрест Тебя (Пс. 88:9, 15), и все пути Господни – милость и истина (Пс. 24:10; 118:151); Все заповеди Твои – истина (Пс. 118:86); Дела рук Его – истина и суд (Пс. 110:7);
е) наконец, наши познания изменяются, усовершенствуются и часто проходят: ибо мы многое из познанного забываем, – познания Божии неизменны и вечны: истина Господня [пребывает] вовек (Пс. 116:2). Следует, однако, заметить, что способ познания Божия, в сущности своей, для нас непостижим, хотя, сравнивая его с нашим, мы и можем понимать их различие: дивно для меня ведение [Твое], – высоко, не могу постигнуть его, – восклицал один даже из богопросвещенных мужей ветхого завета (Пс. 138:6).303
Святые Отцы и учители Церкви не только повторяют в своих писаниях все то, что говорит о всеведении Божием Священное Писание. т.е. приписывают Богу знание и самого Себя и всех тварей,304 знание прошедшего, настоящего и будущего,305 необходимого, случайного, условного,306 и знание совершеннейшее, отличное от нашего,307 – но вместе с тем стараются объяснить и причины этого всеведения Божия. Первую причину они полагают в том, что Бог сам есть Творец всего и все от Него зависит;308 вторую – в том, что Он носит в уме своем идеи всех вещей;309 третью – в том, что Он везде присутствует непосредственно существом своим.310 Старались также древние учители Церкви решить, по возможности, и частный вопрос касательно всеведения Божия, который издревле почитается труднейшим, вопрос об отношении предведения Божия к свободной деятельности человека.
Это предведение говорили они, нисколько не стесняет нашей свободы: ибо –
а) Бог предвидит не одни действия наши, но вместе и их причину – нашу свободу, – предвидит то, что мы совершим эти действия по своей воле, что если захотим, мы совершим вместо их другие действия, которые также Он предвидит, и след., если решимся предпочесть одни действия другим, – наш выбор будет зависеть совершенно от нашего произвола;311
б) предвидение Божие в настоящем случае можно сравнить с предвидением человека: как мы, узнав наперед, каким-нибудь образом, что наш ближний решился совершить что-либо, не можем еще этим принудить его к избранному делу, так точно не принуждает нас к известным поступкам и Бог своим предведением: Он предвидит их, как действия наши свободные, а не как необходимые;312
в) для Бога нет ни прошедшего, ни будущего, а есть одно настоящее: потому Он не предвидит, а собственно видит наши дела так, как мы их совершаем; здесь, след. так же мало страждет свобода наша, как и свобода ближнего нашего, если мы бываем свидетелями его поступков.313 Значит –
г) не наши поступки зависят от предведения Божия, а наоборот, потому-то Бог их и предвидит, или видит, что мы сами собой решились совершить их и совершаем.314
Для разума истина всеведения Божия должна быть несомненна уже потому, что он представляет себе Бога существом совершеннейшим и беспредельным, а равно – и на основании тех причин (нами выше изложенных), какими объясняли всеведение Божие святые Отцы Церкви. Истину эту всегда признавали самые язычники.315
2. Высочайшая премудрость.
На основании общего понятия о премудрости, высочайшую премудрость Божию (σοφία, sapientia) можно определить так: она состоит в совершеннейшем знании наилучших целей и наилучших средств, и вместе – в совершеннейшем умении прилагать последние к первым; след. – есть не что иное, как тоже всеведение Божие, только рассматриваемое в отношении к Божественным действиям, или есть самый разум Божий, рассматриваемый с практической стороны.316
Священное Писание приписывает Богу это свойство со всей ясностью, когда –
а) представляет Его вообще премудрым, у которого премудрость и сила; Его совет и разум (Иов. 12:13), единым премудрым Богом (Рим. 14:26; 1Тим. 1:17; Иуд. 25) и источником мудрости для всех: если же у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, – и дастся ему (Иак. 1:5); Ибо Господь дает мудрость; из уст Его – знание и разум (Притч. 2:6; Дан. 2:21). В частности –
б) священнописатели Ветхого Завета указывают преимущественно на мир, как на зерцало премудрости Божией. Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро – взывает Давид, восхищенный совершенством творения (Пс. 103:24). Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом, – повторяет в притчах своих премудрый сын Давидов (Притч. 3:19). Он сотворил землю силою Своею, утвердил вселенную мудростью Своею и разумом Своим распростер небеса, – читаем в книге пророчества Иеремии (Иер. 10:12).
в) в писаниях нового завета изображается преимущественно домостроительство искупления нашего, как дело неизреченной премудрости Божией. мы проповедуем Христа распятого, говорит святой Апостол Павел в послании к Коринфянам, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость (1Кор. 1:23,24); проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей (2:7). дабы ныне соделалась известною через Церковь, пишет он в другом месте, начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия, по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем (Εф. 3:10,11). И наконец в третьем своем послании, после рассуждения о чудном плане тогоже великого домостроительства Божия, восклицает: о, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! (Рим. 11:33).
Святые Отцы и учители Церкви, последуя Слову Божию, также указывали следы высочайшей премудрости Божией: а) в устройстве мира вообще: в устройстве солнца, луны и звезд, воздуха, воды и земли, камней, растений и животных, великих и малых, благородных и ничтожных, полезных и вредных, – и все это раскрывали с величайшей подробностью не только в некоторых местах своих писаний, но и в целых нарочитых сочинениях:317 “одна травка или одна былинка, говорили они при этом, достаточна занять всю мысль твою рассмотрением искусства, с каким она произведена;”318 б) в частности, в устройстве человека, и именно: в устройстве его глаз, ресниц, бровей, мозга, сердца, рук, ног и прочих частей и членов: “если мы обратим внимание даже на ногти, замечает святой Иоанн Златоуст, то и здесь усмотрим ясные следы премудрости Божией, как в самой форме ногтей, так и в веществе их и положении;”319 в) наконец в домостроительстве нашего спасения, когда рассуждали о целесообразности воплощения самого Бога для искупления людей,320 и воплощении именно Сына Божия, а не Бога Отца и не Бога Духа Святого,321 о причинах не скорого пришествия в мир Искупителя,322 о постепенном приготовлении людей к Его принятию,323 о целесообразности Его смерти, и смерти именно крестной324 и под. “Восхотеть спасти, говорит, например, святой Григорий Нисский, есть знак благости; меной искупить пленника – знак правды; а недоступное для врага сделать доступным есть дело высочайшей премудрости.”325
Мысль о всеведении Божием и взгляд на мир – дело рук Божиих, совершенно достаточны для убеждения естественного разума человеческого в высочайшей премудрости Вседержителя, которую признавали даже и язычники.326
§ 21. Свойства воли Божией.
Волю Божию можно рассматривать с двух сторон: саму в себе и в отношении к тварям. В первом случае она представляется нам: а) по естеству своему высочайше свободной, а – б) по свободной деятельности всесвятой. В последнем – является: а) прежде всего всеблагой: так как благость есть первая и главнейшая причина всех действий Божиих по отношению ко всем тварям, разумным и неразумным; б) потом, в частности, по отношению к одним тварям разумным – истинной и верной: поскольку открывает себя им в качестве нравственного закона для их воли и в качестве обетований или нравственных побуждений к исполнению этого закона; в) наконец – правосудной: поскольку следит за нравственными действиями этих существ и воздает им по заслугам. Таким образом главные свойства воли Божией, или точнее, главные свойства Божии по воле суть: 1) высочайшая свобода, 2) совершеннейшая святость, 3) бесконечная благость, 4) совершеннейшая истинность и верность и 5) бесконечное правосудие.
1. Высочайшая свобода.
Бог называется высочайше-свободным (έλεύθερος, άυτεξούσιος, liberrimus), потому что Он определяет Себя к деятельности совершенно независимо от всякой необходимости или принуждения, как внешнего, так и внутреннего, а единственно на основании представлений (идей) своего совершеннейшего разума и все по изволению воли Своей (Еф. 1:11): Он и избирает, что хочет, и осуществляет избранное, как хочет.327
Священное Писание приписывает Богу высочайшую свободу:
а) вообще во всех Его действиях, утверждая, что Он совершает все по изволению воли (Еф. 1:11), и в частности –
б) в сотворении мира: Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено (Апок. 4:11). Бог наш на небесах [и на земле]; творит все, что хочет (Пс. 113:11). Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах (Пс. 134:6).
в) в промышлении о нем: Я сотворил землю, человека и животных, которые на лице земли, великим могуществом Моим и простертою мышцею Моею, и отдал ее, кому Мне благоугодно было (Иер. 27:5). кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею (Рим. 9:15; срав. Исх. 33:19). И все, живущие на земле, ничего не значат; по воле Своей Он действует как в небесном воинстве, так и у живущих на земле; и нет никого, кто мог бы противиться руке Его (Дан. 4:32; срав. Иов. 23:13). Всевышний владычествует над царством человеческим, и дает его, кому хочет (Дан. 4:14,22,29). Сердце царя – в руке Господа, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его (Притч. 21:1). Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; у вас же и волосы на голове все сочтены (Матф. 10:29,30).
г) в искуплении человека: ибо Отец небесный предопределил усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей (Еф. 1:5), открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем (9); и Христос-Спаситель отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего; Ему слава во веки веков (Гал. 1:4,5).
д) в возрождении нас и освящении: Восхотев, родил Он нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий (Иак. 1:18); и Но каждому дается проявление Духа на пользу. 8 Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом... Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1Кор. 12:7,8,11).
Святые Отцы и учители Церкви, упоминающие в своих писаниях о свободе Божией вообще весьма часто, с особенной ясностью высказывали свои понятия о ней в трех случаях: а) когда вооружались против древних философов, утверждавших, будто мир вечен и произошел от Бога, не по воле Его, а необходимо, как тень – от тела или сияние от света;328 б) когда опровергали заблуждение язычников и некоторых еретиков, будто все в мире, и сам Бог, подчинено судьбе,329 и – в) когда, желая определить, в чем именно состоит в нас образ Божий, полагали его в свободной воле человека.330 Во всех этих случаях они выражали, что Бог не подлежит никакой необходимости и определяет Себя к действиям совершенно свободно;331 что Он и в начале сотворил все, что только хотел и как хотел, и продолжает совершать все в мире по своей только воле,332 и что Он вообще, по самому естеству своему, самовластен.333
Действительно, если Бог есть совершеннейший Дух, Дух независимый и всемогущий, то и разум наш должен сознаться, что Бог высочайше-свободен по самому своему естеству – свобода есть существеннейшая принадлежность сознающего себя духа, и подлежать какой-либо необходимости или принуждению не может тот, кто всесилен и все содержит в своей власти, сам не завися ни от чего.
2. Совершеннейшая святость.
Называя Бога святым (άγιος, sanctus), мы исповедуем, что Он совершенно чист от всякого греха, даже не может согрешать, и во всех своих действиях совершенно верен нравственному закону, а потому ненавидит зло и любит одно только добро и во всех своих творениях.334
Священное Писание действительно и подтверждает, что Бог –
а) совершенно чист от всякого греха. Бог верен, и нет неправды [в Нем] (Второз. 32:4); Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1Иоан. 1:5); потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого (Иак. 1:13); Он чист (1Иоан. 3:3); всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога (9).
б) совершенно верен нравственному закону. Соответственно этому Священное Писание – аа) весьма часто называет Бога святым вообще: свят Господь, Бог наш;335 также праведным и преподобным: Он праведен и истинен;336 святым Израилевым: буду воспевать Тебя на гуслях, Святый Израилев;337 бб) в частности выражается, что святое имя Его,338 святое слово Его (Пс. 104:42), закон свят Его (Рим. 7:12), святая мышца Его (Пс. 97:1), свят путь Его (Пс. 76:14), святой престол Его (Пс. 46:9), подножие Его: –свято оно (Пс. 98:5), и что Он благ во всех делах Своих (Пс. 144:17); вв) свидетельствует, что славословящие Его на небе Ангелы, окружая престол Его, непрестанно взывают друг ко другу: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его! (Ис. 6:3; срав. Апок. 15:4), и – гг) заповедует, чтобы и мы на земле святили имя Его, подражая Его совершеннейшей святости: по примеру призвавшего вас Святаго, и сами будьте святы во всех поступках. Ибо написано: будьте святы, потому что Я свят (1Петр. 1:15,16; срав. Лев. 11:44; 19:2; 20:7).
в) ненавидит в тварях зло и любит одно добро: Мерзость пред Господом – коварные сердцем; но благоугодны Ему непорочные в пути (Притч. 11:20); мерзость пред Господом – путь нечестивого, а идущего путем правды Он любит (Притч. 15:9). ибо Ты Бог, не любящий беззакония; у Тебя не водворится злой; нечестивые не пребудут пред очами Твоими: Ты ненавидишь всех, делающих беззаконие (Пс. 5:5,6). Беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим, и грехи ваши отвращают лице Его от вас, чтобы не слышать (Ис. 59:2). Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло (Ис. 1:16; срав. Пс. 14:1–5; 23:3–6).
У святых Отцов и учителей Церкви находим:
а) точнейшее объяснение понятия о святости Божией. Бог свят не так, как святы сотворенные существа: Он свят по самой природе, свят от Себя, и чрез Себя, и служит источником святости для всех; а прочие существа могут соделываться святыми только при Его содействии, чрез освящение от Него. Следовательно, он только и есть истинно святой, единственно святой.339
б) защиту святости Божией от еретиков, которые называли Бога виновником зла, существующего в мире. Злом надобно почитать один грех, который есть преступление воли Божией; все же прочее, что мы называем злом физическим, чем Бог наказывает нас за грехи, не есть зло: ибо заключает в себе силу добра, содействуя нашему исправлению и возбуждая к добру.340 Но грехи все происходят от злоупотребления свободы разумных тварей, которую Бог создал доброй, и, даровав им однажды навсегда, нарушать уже не желает.341 А сам Он даже не может согрешать, потому что неизменен во всем,342 не может идти против самого Себя и своей воли,343 и есть высочайшее благо, которое исключает всякое зло, как свет исключает тьму, бытие – небытие.344
в) объяснение некоторых мест Писания, в которых Бог представляется, по видимому, творцом зла. “Когда слышишь: бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы (Амос. 3:6), то знай, что здесь под именем зла разумеются скорби, посылаемые на грешников для исправления их беззаконий.”345 “Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия (Ис. 45:7) – в тебе особенно творит мир, когда спасительным учением успокаивает дух твой, и укрощает страсти, воюющие на душу твою; производит бедствия, т.е. преобразует зло и обращает на лучшее, так что оно получает свойства добра.... Впрочем если миром назовем состояние, свободное от войны, а злом бедствия войны..: то мы скажем, что Бог, по праведному суду своему, посылает в войне наказание на тех, которые достойны наказания.”346 Равным образом – “изречения: всех заключил Бог в непослушание (Рим. 11:32); и еще: Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат (Рим. 11:8), надобно понимать не так, как бы сам Бог производил все это, но так, что Он только попустил, потому что человеку дана свобода, и доброе дело должно быть не принужденно.”347
Не напрасно многие из самых язычников признавали Бога святым,348 эта истина доступна и для естественного разума. Если Бог есть существо совершеннейшее, то необходимо – и святое; а если не святое, то и не есть совершеннейшее: ибо святость в разумно-свободном существе есть первое из совершенств, а грех – первое и худшее из всех возможных несовершенств. Мы представляем также Бога существом досточтимым и достопокланяемым; но может ли разум наш признать достойным поклонения такое существо, которое не имеет святости? Мы сознаем в себе непреложный нравственный закон, который и сам по себе свят и от нас требует одной святости; но этот закон дан нам от Бога и есть выражение воли Его: не ясное ли свидетельство, что Бог любит одно святое, желает одного святого, и сам, значит, свят совершенно?
3. Бесконечная доброта.
Доброта в Боге есть такое свойство, по которому Он всегда готов сообщать и действительно сообщает своим тварям столько благ, сколько каждая из них может принять по своей природе и состоянию. Эта доброта (άγαθότης, bonitas), по различию условий существ, на которые она действует, называется различно: называется благодатью (χάρις, gratia), когда дарует блага тем, которые их не заслужили (Рим. 11:35; Еф. 2:5); милосердием (έλεος, οίκτιρμός, misericordia), когда является на помощь бедствующим и нуждающимся (Лук. 1:72,78; 2Кор. 1:3); долготерпением (μακροθυμία, longanimitas), когда снисходит к грешникам и, ожидая обращения их, медлит их наказывать (Рим. 2:4; 3:25); милостью (χρηστότης, lenitas), когда уменьшает наказание за грехи (Рим. 11:22), и т. под.349
В Священном Писании находится бесчисленное множество мест, в которых изображается доброта Божия:
а) вообще Бог именуется –
аа) не только добрым, но и единым добрым: славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его (Пс. 117:1; срав. Пс. 33:9; 72:1; 85:5; 118:68; 134:3; 135:1); никто не благ, как только один Бог (Марк. 10:18);
бб) не только щедрым и милостивым, но и Отцом щедрот: Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив (Пс. 102:8; срав. Исх. 34:6; Пс. 111:4; 144:8); Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения (2 Kop. 1:3);
вв) не только любовью, но и Богом любви, Богом всякие благодати: Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1Иоан. 4:16; срав. ст. 8); будьте единомысленны, мирны, – и Бог любви и мира будет с вами (2Кор. 13:11); Бог же всякой благодати, призвавший нас в вечную славу Свою во Христе Иисусе, Сам, по кратковременном страдании вашем, да совершит вас, да утвердит, да укрепит, да соделает непоколебимыми (1Петр. 5:10).
6) в отношении к тварям. Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его (Пс. 144:9). Отверзаешь руку Твою – насыщаются благом (Пс. 103:28). Он послал источники в долины (Пс. 103:10), и напояешь горы с высот Твоих (13), произращаешь траву для скота (14), одевает… траву полевую (Матф. 6:30), питает… птиц небесных (26), дает пищу всякой плоти (Пс. 135:25) и насыщает все живущее по благоволению (Пс. 144:16).
в) в особенности к людям. В этом отношении говорится:
аа) что Бог есть Отец наш: отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах (Матф. 23:9; срав. Втор. 32:6; Ис. 63:16; Малах. 1:б; 1Кор. 8:4. 6; Еф. 4:6); Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое (Матф. 6:9);
бб) что Он отечески внемлет всем нашим молитвам: есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? и когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него (7:9–11);
вв) что Он отечески печется о всех наших нуждах: Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Матф. 5:45), дая всему жизнь и дыхание и всё (Деян. 17:25), и притом дает обильно для наслаждения (1Тим. 6:17; срав. 4:3); ниспосылает также Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный душам нашим (Иак. 1:17) и производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению (Фил. 2:13);
гг) наконец, как самое разительное свидетельство бесконечной доброты Божией к нам представляется совершенное Им дело нашего искупления: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. 3:16). Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1Иоан. 4:9,10). Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего (Тит. 3:4–6). Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего (Рим. 8:32).
Святые Отцы и учители Церкви также чаще всего и с особенной силою восхваляли доброту Божию. “Если бы кто спросил: что мы чествуем и чему покланяемся? – Ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Святого Духа, Бог наш есть любовь (1Иоан. 4:8), и наименование это благоугоднее Богу всякого другого имени.”350
Они –
а) считали это свойство самым существенным в Боге: Бог добр по природе, добр от Себя и чрез Себя; и доброта как бы составляет самую Его сущность: Он весь есть доброта, весь любовь;351
б) считали это свойство главной причиной творения и промышления: от века Бог существовал один и блаженствовал, не имея ни в ком и ни в чем нужды; но единственно по бесконечной доброте Он восхотел сделать и Другие существа участниками своего блаженства, и даровал им бытие, украсил их самыми разнообразными совершенствами, и не престает ущедрять их всеми благами, потребными для бытия и блаженства;352
в) преимущественно же изображали доброту Божию к людям – Бог есть общий наш Отец и любит каждого из нас более, нежели любят отец и мать земные, – более, нежели мы сами любим себя;353 Он добр к нам не только тогда, когда милует нас, но и когда наказывает, – не только тогда, когда дарует нам что-либо, но и когда отнимает;354 наше счастье спасение для Него дороже, нежели даже собственная слава,355 так что для спасения нас Он не пощадил своего единородного Сына, но предал Его на самые тяжкие мучения, на самую позорную смерть.356
Трудно представить, чтобы нашелся хотя один человек со здравым смыслом, который бы, рассуждая внимательно о делах Божиих, от глубины души не исповедал, что Бог воистину есть любовь. Это, можно сказать, голос всей окружающей нас природы, голос, в частности, каждого насекомого и каждой былинки, наслаждающихся жизнью; это голос и нашей совести: потому что все и получило бытие, и существует только любовью Творца, и повсюду разлиты Его неисчислимые милости. Сами язычники, сколько ни были ослеплены, не могли не замечать этого, и признавали Бога добрым.357
4. Совершеннейшая истинность и верность.
Мы исповедуем Бога истинным и верным (άληθινός, πιστός, verax, fidelis), потому что Он все, что ни открывает тварям, всегда открывает неложно и достоверно, и в частности, какие ни изрекает им обетования и угрозы, всегда исполняет сказанное или непременно исполнит.358
Бог истинен во всех своих откровениях тварям. Это утверждает Священное Писание, когда говорит:
а) что Господь Бог есть истина (Иер. 10:10; Иоан. 3:33; Рим. 3:4; Апок. 3:7), Господи, Боже истины (Пс. 30:6) и неизменный в слове Бог (Тит. 1:2), что даже невозможно Богу солгать (Евр. 6:16–18);
б) что слово Его также есть истина (Иоан. 17:17), и Слова Господни – слова чистые, серебро, очищенное от земли в горниле, семь раз переплавленное (Пс. 11:7), слова сии истинны и верны (Апок. 21:5; 22:6; срав. Пс. 32:4; 118:89,90), и
в) что вообще Все пути Господни – милость и истина (Пс. 24:10), Праведны и истинны пути Твои (Апок. 15:3), истинны и праведны суды Твои (Апок. 16:7; 19:2).
Бог верен во всех своих обетованиях и угрозах. В этом отношении Священное Писание выражается:
а) о Боге: Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться (Числ. 23:19; срав. 1 Царст. 16:29); Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа, Господа нашего (1Кор. 1:9); верен Господь, Который утвердит вас и сохранит от лукавого (2Фес. 3:3); будем держаться исповедания упования неуклонно, ибо верен Обещавший (Евр. 10:23); если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может (2Тим. 2:13); верен Призывающий вас, Который и сотворит сие (1Фес. 5:24; срав. Втор. 7:9);
б) о самых обетованиях Божиих и угрозах: Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как всё это будет. Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут (Марк. 13:30,31; Лук. 21:32,33).
Это свойство Божие совершенно объясняется из рассмотренных нами прежде. Бог, видели мы, есть существо всеведущее, значит, Он сам ни в чем обмануться не может; есть существо всесвятое, значит, никак не может обманывать других; есть существо всемогущее, значит, всегда в состоянии осуществить данное другим слово, будет ли то какое-либо обетование или угроза. А посему никто, конечно, не станет сомневаться, что истинность и верность в Боге единодушно исповедывали все святые Отцы и учители Церкви,359 когда истина эта не только со всею ясностью изложена в Священном Писании, но так очевидна и для здравого разума.
5. Бесконечное правосудие.
Под именем правосудия или правды (δικαιοσύνη, justitia) здесь разумеется в Боге такое свойство, по которому Он воздает всем нравственным существам, каждому по заслугам, и именно: добрых награждает, а злых наказывает.360
Общая мысль о правосудии Божием выражается: а) в словах патриарха Авраама к Богу: не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым (Быт. 18:25); б) у псалмопевца: Бог – судия праведный, [крепкий и долготерпеливый] (Пс. 7:12), Господь праведен, любит правду (10:7); Праведен Господь во всех путях Своих (144:17), Он будет судить народы по правде (95:10) и Он будет судить вселенную по правде, совершит суд над народами по правоте (9:9; срав. Пс. 66:5; 95:13; 118:75,137,144); в) в словах Спасителя: приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его (Матф. 16:27); г) у Апостола Павла: Который воздаст каждому по делам его... Ибо нет лицеприятия у Бога (Рим. 2:6,11; срав. Гал. 2:6; Еф. 6:9; Кол. 3:25); д) у Апостола Петра: если вы называете Отцем Того, Который нелицеприятно судит каждого по делам, то со страхом проводите время странствования вашего (1Петр. 1:17).
Что Бог, в частности, награждает или наградит праведников за все доброе, об этом свидетельствуют: а) псалмопевец: И возрадуются все уповающие на Тебя… Ибо Ты благословляешь праведника, Господи (Пс. 5:12,13); Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто, … тот получит благословение от Господа и милость от Бога, Спасителя своего (23:4,5); ходящих в непорочности Он не лишает благ (83:12); 6) мудрец: жилище благочестивых Он благословляет (Притч. 3:33); в) Апостол Павел: Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем, возлюбившим явление Его (2Тим. 4:7,8). Ибо не неправеден Бог, чтобы забыл дело ваше и труд любви, которую вы оказали во имя Его, послужив и служа святым (Евр. 6:10). зная, что каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли, или свободный (Еф. 6:8; срав. Матф. 10:42; Рим. 2:6).
Наконец, что Бог наказывает или накажет грешников за все их злодеяния, в подтверждение этого Священное Писание: а) представляет с одной стороны многократные опыты казни Божией, совершившиеся прежде, каковы: изгнание наших падших прародителей из рая, участь Каина, судьба Содома и Гоморры, всемирный потоп, смерть Богочеловека за грехи людей, а с другой – будущий страшный суд, где за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда (Матф. 12:36), и нечестивые услышат тяжкий приговор нелицеприятного Судии: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (Матф. 25:41). Кроме того Священное Писание – б) свидетельствует, что Проклятие Господне на доме нечестивого (Притч. 3:33; срав. 15:25), и обратит на них беззаконие их, и злодейством их истребит их, истребит их Господь Бог наш (Пс. 93:23); в) называет Бога огнем поядающим: потому что Бог наш есть огнь поядающий (Евр. 12:29; Втор. 4:24), и г) человекообразно приписывает Ему гнев и мщение: открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою (Рим. 1:18; срав. Исх. 32:10; Числ. 11:10; Пс. 2:5,12; 87:17; Иов. 7:14); Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь (Рим. 12:19; Евр. 10:80; Втор. 32:35); Боже отмщений, Господи, Боже отмщений, яви Себя (Пс. 93:1).
Святые Отцы и учители Церкви, когда рассуждали о правосудии Божием, между прочим, старались решать недоумения, обыкновенно предлагаемые касательно этого свойства, каковы преимущественно два:
Первое: как примирить правду в Боге, казнящую грешников, с Его бесконечной добротой? Некоторые из древних еретиков (гностиков), считая это непримиримым, вздумали признавать двух богов: бога верховного – благого, и бога подчиненного ему – правосудного.361 Против такой мысли пастыри древней Церкви замечали, что истинный Бог непременно должен быть вместе и благ и правосуден;362 что благость Его – благость праведная, и правда Его – правда благая;363 что Он остается правосудным даже тогда, когда прощает нам грехи и милует нас;364 остается и благим, когда наказывает нас за грехи, ибо наказывает, как Отец, не из гнева или мщения, а для исправления нас, для нашей нравственной пользы;365 и след. самые казни Его суть более свидетельства Его отеческой доброты к нам и любви, нежели правды.366
Второе: как согласить с правосудием Божиим то явление, что праведники часто бедствуют на земли, а грешники блаженствуют? На это древние пастыри отвечали: а) правосудие Божие по отношению к людям не должно ограничивать пределами их настоящей жизни, которая есть для них только место подвигов и время воспитания для вечности; есть жизнь другая, где правда Божия воздаст всем по заслугам;367 б) Бог часто наказывает здесь праведников по правде: ибо не бывает на земле праведника, который бы в чем-либо не согрешил ; награждает и грешников по правде: ибо случаются и грешники, которые имеют в себе немало доброго;368 в) наказывает праведников с благой целью, чтобы через бедствия очистить их от всякой греховной скверны и более утвердить в добре, и чтобы, наказав временно здесь, не наказывать уже в вечности; щадит и грешников с доброй целью, чтобы заставить их почувствовать свою безмерную отеческую благость и дать им время на покаяние, или награждает их за что-либо доброе в них здесь, чтобы уже за все злое воздать там;369 г) но достоверно, с другой стороны, что и здесь нередко грешники терпят наказания, а праведники получают награды, и что праведники, даже посреди бедствий, пользуются драгоценнейшими внутренними благами: миром духовным, радостью и утешениями от Бога, а грешники всегда находят для себя мучения в самых своих страстях и беззакониях, оказывающих гибельное влияние на их душу и тело.370
Совершеннейшее правосудие в Боге должен признать и здравый разум.371 Всякая несправедливость к другим может происходить в нас только от двух причин: от незнания или заблуждения нашего рассудка и от превратности воли. Но в Боге обе эти причины не могут иметь места: Бог есть существо всеведущее и святейшее; Он знает все, самые сокровенные поступки нравственных существ и в состоянии достойно оценить их; Он любит всякое добро по самой своей природе и ненавидит всякое зло, также по самой своей природе. Прибавим, что Бог есть вместе и существо всемогущее, которое, след., имеет все средства воздавать другим по их заслугам.
§ 22. Отношение существенных свойств Бога к Его существу и между собою.
Изложив, таким образом, православное учение о существе и существенных свойствах Божиих, каждом порознь, мы естественно приходим теперь к вопросу о их взаимном отношении между собою. Вопросом этим много занимались в Церкви издревле, а особенно в средние века, как на западе, так и на востоке, и при решении его нередко впадали в крайности. Первая крайность допускает, будто между существом и существенными свойствами Божиими, равно как между самими свойствами, есть различие действительное (τώ πράγματι, realis), так что свойства составляют в Боге нечто отдельное и от существа и одно от другого; другая крайность, напротив, утверждает, что существо и все существенные свойства Божии совершенно тождественны между собой, что они не различаются не только на самом деле, но даже в умопредставлениях наших (έπινοία, νόησει, cogitatione), и все разные свойства, приписываемые Богу, например, самобытность, мудрость, благость, правосудие, означают в Боге совершенно одно и тоже.372 Держась строго учения, какое преподает нам о существе и существенных свойствах Божиих Православная Церковь на основании Божественного Откровения, мы должны сказать, что обе эти крайности равно далеки от истины, что нельзя допустить ни – а) того, будто существо и существенные свойства Божии различаются и разделяются между собою на самом деле; ни – б) того, будто они не имеют уже между собою никакого различия, даже в умопредставлениях наших.
Положение первое: “существо и существенные свойства Божии не различаются и не разделяются между собой на самом деле, напротив составляют в Боге едино.” Эта мысль необходимо вытекает:
1) Из тех мест Священного Писания, где Бог изображается, как чистейший Дух, и от Него устраняются всякая вещественность, телесность, сложность.373 Но если бы в Боге существенные свойства были действительно отличны и отдельны от Его существа и одно от другого, в таком случае Он не был бы простым, а сложным, т.е. слагался бы из своего существа и из своих, отдельных между собою, свойств. Так именно рассуждали и святые Отцы Церкви: “Божество просто и несложно, говорит святой Иоанн Дамаскин; а что составлено из многого и различного, то сложно. Итак, если несозданность, безначальность, бестелесность, бессмертие, вечность, доброту, зиждительную силу и подобное мы назовем существенными разностями в Боге (ούσιωδείς διαφοράς έπί Θεοϋ), то Божество, как составленное из столь многих свойств, будет не просто, но сложно; а это утверждать есть крайнее нечестие.”374 И еще прежде, святой Василий Великий, доказывая, что святость принадлежит самой сущности Святого Духа, потому что Он прост, писал: “если же Дух Святый не прост, то Он состоит из своей сущности и святости, но такое существо есть сложное. Кто же столько неразумен, чтобы назвать Святого Духа сложным, а не простым и, в силу простоты, единосущным Отцу и Сыну?”375 Эта же мысль о неразделенности Божией на собственные существа и свойства встречается у Афанасия Великого, Илария и Кирилла Александрийскаго.376
2) Из тех мест Священного Писания, где Богу не только приписываются какие-либо свойства, например: жизнь, истина, премудрость, любовь и другие, но Он и называется весь этими свойствами, называется:
а) истиною и жизнью: Я есмь путь и истина и жизнь (Иоан. 14:6);
б) любовью: Бог есть любовь (1Иоан. 4:8);
в) премудростью и силой: проповедуем Христа распятого… Божию силу и Божию премудрость (1Кор. 1:23–24). Все подобные выражения оказались бы несправедливыми, если бы сущие свойства Божии действительно отличались и отделялись от существа Его и одно от другого; тогда можно было бы только приписать Богу Его свойства: премудрость, любовь и другие, как какие-либо части; но нельзя бы уже было говорить, что Он весь есть премудрость и любовь, что Он, даже по существу своему, есть любовь и премудрость, или чтобы тот же самый Бог, который есть премудрость, был вместе и любовь. Что представляет нам в этом отношении Священное Писание, тоже находим и в писаниях святых Отцов и учителей Церкви, как то:
а) у святого Иринея: “Бог прост и несложен и весь самому Себе подобен и равен; Он весь есть чувство, весь дух, весь мысль, весь ум, весь слух, весь око, весь свет и весь источник всех благ;”377
б) у святого Кирилла Иерусалимского: “мы имеем Бога единого по существу своему, ибо потому, что Он называется благим и правосудным, и Вседержителем и Саваофом, не есть Он различен и инаков; но будучи один и тот же, бесчисленные открывает действия Божества; Он не более по одному свойству, а менее по другому, но по всему подобен Себе самому; не по человеколюбию только велик Он, и мал по премудрости, но человеколюбие имеет равное премудрости; не отчасти видит Он, и отчасти не может видеть; но весь есть око, весь есть слух и весь есть ум;”378
в) у святого Григория Нисского: “Бог по существу своему все, что ни есть, есть сущность истины и мудрости и силы;”379
г) у святого Максима исповедника: “люди раздельно называются то людьми добрыми, то премудрыми, то правосудными; а Бог беcпредельно есть все это, есть и добр, и премудр, и правосуден, и благость, и премудрость, и правосудие, как сущность всякого совершенства.”380 Подобное же говорят блаж. Августин381 и святой Лев, папа римский.382
Положение второе: “существо и существенный свойства Божии, не различаясь и не разделяясь между собою на самом деле, различаются, однако, в умопредставлениях наших, и притом не без основания в самом Боге, так что понятие об одном каком-либо Его свойстве не есть вместе понятие и об Его сущности или понятие о всяком другом свойстве.” И это положение –
1) необходимо вытекает из Сященного Писания. Там мы видим, что в одном месте Бог называется вечным, в другом вездесущим, в третьем вседобрейшим, в четвертом правосудным или премудрым, и иначе изображается Его вечность (Пс. 101:26–28), иначе вездесущие (Пс. 138:7–10), иначе доброта (Пс. 144:9), иначе правосудие и премудрость (Map. 16:27; Пс. 103:24). Читая все это, преподанное нам самим Богом, истинным и неложным, мы естественно научаемся различать в умопредставлениях своих Его многочисленные свойства, и никак не можем согласиться, чтобы одно и тоже значили в Нем, например, духовность и вечность, вездесущие и доброта, правосудие и премудрость, хотя Он, точно, как существо простейшее и совершеннейшее, весь есть доброта, весь правосудие, весь премудрость, весь вечен, духовен, вездесущ, и хотя все свойства Его в Нем нераздельны между собой и составляют едино.
2) подробно было раскрываемо святыми Отцами и учителями Церкви, особенно Василием Великим и Григорием Нисским, против Аномеев, говоривших, что в Боге нельзя ничего различать даже мыслью (κατ’ έπίνοιαν), и что имена, Ему приписываемые, премудрость, вечность, правосудие и другие, выражают все одно и тоже понятие безразлично, и означают самое Его естество, сущность, а не какие-либо свойства.383
“Нет, писал святой Василий Великий, не все имена (Божьи) имеют между собой одно и тоже значение, ибо иное значение света, иное – виноградной лозы, иное – пути, иное – пастыря... И нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божье, достаточно было вполне его выразить, а многие и различные имена, каждое с собственным значением, дают нам понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное.384 Как же не смешно сказать, что творчество есть сущность, или промыслительность, или также предведение тоже сущность; и вообще всякое действование назвать сущностью? И если эти именования ведут к одному значению, то по всей необходимости они равносильны между собой, как видим сие во многоименных, когда, например, одного и того же называем и Симоном, и Петром, и Кифой. Следственно, кто услышал о неизменяемости Божьей, тот будет приведен и к понятию нерожденности. И кто услышал о нераздельности, тот дойдет до понятия творчества. И что может быть нелепее такой слитности, когда отнявший у каждого имени собственное его значение дает законы вопреки общему употреблению и учению Духа? Когда слышим о Боге, что Все соделал Ты премудро (Пс. 103:24); познаем Его созидательное художество. Когда слышим, что открываешь руку Твою и насыщаешь все живущее по благоволению (Пс. 144:16); познаем на всех простирающийся Промысел. Когда же слышим, что мрак сделал покровом Своим (Пс. 17:12): уразумеваем невидимость Его естества. И опять, слыша сказанное от лица Божия: Я – Господь, Я не изменяюсь (Малах. 3:6), познаем всегдашнее тождество и непревратность Божьей сущности. Итак, не явное ли безумие утверждать, что нет у каждого имени собственного своего значения, но все имена, вопреки их силе, равнозначительны между собой?”385
В этих словах святой отец указывает вместе и на одну из причин, почему мы в умопредставлениях своих различаем имена и свойства Божьи: наши различения Божьих свойств не суть только чисто-подлежательные (субъективные), – нет, основание для них есть в самом Боге, в Его различных проявлениях, действиях, отношениях к нам, которыми являются творение и промысел, хотя сам в Себе Бог совершенно единичен, прост, несложен. Другую причину и основание – указывает святой Григорий Нисский, когда говорит: “кто не знает, что естество Божье, в чем бы ни состояла Его сущность, есть едино, просто, несложно и отнюдь не может быть представляемо в виде какого-либо многоразличного сочетания? Но так как человеческая душа, вращающаяся долу и погруженная в земное тело, не в состоянии разом обнять искомого (Бога), – то она и восходит к непостижимому естеству многообразно и многочастно посредством многих умопредставлений, а не может одной какой-либо мыслью постигнуть сокровенное.”386 Т.е. этой причиной служат, с одной стороны, бесконечная высота и необъятность существа Божьего, а с другой – ограниченность и слабость нашего разума, который, по необходимости, рассматривает Бога как бы по частям и с разных сторон, и в одном отношении приписывает Ему безначальность и самобытность, в другом – нескончаемость и бессмертие, в одном – вездесущие, в другом – вечность, в одном – всеведение, в другом – святость, или благость, или правду и другие свойства, которые все в Боге нераздельны между собой, однако не тождественны. В других местах святой Григорий, подобно брату своему святому Василию Великому, доказывает против Евномия, что все бесчисленные свойства Божьи имеют, каждое, свое особое значение, а отнюдь не заключается одно в другом,387 и осмеивает еретика за то, что он, смешивая свойства Божьи, говорил: “Бог, по нескончаемости своей, есть не рожден, а по нерожденности нескончаем; ибо оба эти имена имеют одно и тоже значение.”388 Замечательны также в настоящем случае слова блаж. Августина: “иное быть Богом, иное – Отцом. Хотя отцовство и сущность (в Боге) едино суть, но нельзя сказать, будто Отец по отцовству есть Бог, по отцовству премудр. Такова была всегда твердая (fixа) мысль у наших Отцов, и они за то отвергали Аномеев, как заблудивших далеко от предела веры, что эти еретики уничтожали всякое различие между существом и свойствами Божьими.”389
§ 23. Нравственное приложение догмата.
Догмат о существе и существенных свойствах Божьих может иметь самое обширное приложение в нашей жизни и деятельности. При свете его определяются не только обязанности человека в отношении к Богу, но и многие другие правила христианского благочестия.
1) Бог, по существу своему, есть Дух, а по главному свойству существа, обнимающему собой все прочие. Дух беспредельный, т.е. совершеннейший, высочайший, всеславный. Отсюда –
а) Прежде всего, научаемся чтить Бога и любить: ибо кого же и чтить, кого и любить, если не Совершеннейшего, когда всякое совершенство естественно возбуждает в нас оба эти чувства? А любовь к Богу, соединенная с почтением, и составляет основание всех наших к Нему обязанностей (Матф. 22:37).
б) Научаемся вместе, что наша любовь к Богу и наше Богопочтение должны быть:
аа) искреннейшие, духовные: Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине, сказал Спаситель (Иоан. 4:24); всякое внешнее Богопочтение может иметь свою цену только тогда, когда оно есть выражение внутреннего: в противном случае неприятно Богу (Ис. 1:11–15), – и истинная жертва Богу – дух сокрушенный, по слову Пророка (Пс. 50:19);
бб) высочайшие и полнейшие: потому что Бог бесконечно превосходит совершенствами своими все другие существа, к каким только мы можем питать почтение и любовь; и следовательно, если кого, то Его, по преимуществу, мы должны любить и почитать Господа Бога … всем сердцем …, и всей душой …, и всем разумением своим, и всей крепостью своею (Марк. 12:30);
вв) глубочайше благоговейные: если и Серафимы, окружающие на небесах престол Господа Вседержителя, будучи не в состоянии сносить величия славы Его, закрывают лица свои, когда взывают друг ко другу: свят, свят, свят, Господь Саваоф (Ис. 6:2–3); то с каким же благоговейным трепетом должны служить Ему мы, низшие и слабейшие из всех Его духовных созданий (Пс. 2:11)?
в) Научаемся прославлять Бога сердцем и устами, мыслями и всей своей жизнью, памятуя слова Псалмопевца: Воздайте Господу, племена народов, воздайте Господу славу и честь… ибо велик Господь и достохвален, страшен Он паче всех богов (Пс. 95:7,4; 144:3), и слова Спасителя: так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Матф. 5:16).
г) Научаемся, наконец, стремиться к Богу, как нашему высочайшему благу, и в Нем одном искать для себя полного успокоения, повторяя вместе с Давидом: кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле. Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог твердыня сердца моего и часть моя вовек (Пс. 72:25–26). Как ни глубока жажда нашего ума, ищущего истины, но Бог есть высочайшая Истина; как ни пламенно влечение воли нашей к добру, но Бог есть совершеннейшее Добро; как ни ненасытна любовь нашего сердца к счастью и блаженству, но Бог есть высочайшее и нескончаемое Блаженство. Где же, если не в Нем, мы и можем найти полное удовлетворение для всех высоких потребностей своего духа?
2) Размышляя, в частности, о каждом порознь из свойств существа Божьего, отличающих Бога от Его созданий, можем извлекать для себя новые уроки. И –
а) Если один Бог самобытен, т.е. ничем никому не одолжен, тогда как все другие существа, следовательно, и мы, одолжены Ему всем; то мы должны:
аа) постоянно смиряться перед Ним, по слову Писания: что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил? (1Кор. 4:7), и
бб) непрестанно благодарить Его: мы Им живем и движемся и существуем (Деян. 17:28).
б) Если Он один независим и вседоволен, а потому блага мои Тебе не нужны (Пс. 15:2), напротив Сам дая всему жизнь и дыхание и всё (Деян. 17:25): то мы должны –
аа) питать в себе чувство совершеннейшей зависимости от Него и всецелой Ему покорности, и –
бб) принося Ему какие-либо дары или жертвы, отнюдь не думать, будто бы тем одолжаем Вседовольного, когда все, что ни имеем, есть Его собственность.
в) Уверенность, что мы всегда находимся перед лицом самого Бога вездесущего, где бы ни находились, –
аа) естественно располагает нас вести себя перед Ним со всей осмотрительностью и благоговением;
бб) может удерживать нас от грехов, как некогда удержала Иосифа (Быт. 39:9);
вв) может ободрять и утешать нас во всех опасностях, как ободряла Давида, говорившего о себе: всегда видел я перед собою Господа, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь (Пс. 15:8);
гг) может возбуждать нас к призыванию, славословию и благодарению Господа на всяком месте (Иоан. 4:21–24).
г) Памятуя, что един Бог вечен, тогда как все прочее, окружающее нас на земле, временно и скоропреходяще, научаемся –
аа) не прилепляться душой своей к благам гиблющим, а искать единого непреходящего блага в Боге (Матф. 6:19–20);
бб) не надейтесь на князей, на сына человеческого, которые каждую минуту могут умереть и оставить нас без всякой подпоры (Пс. 145:3–5), а все свое упование возлагать на Того, кто один имеет бессмертие (1Тим. 6:16), и уже никогда нас не оставит.
д) Мысль о совершенной неизменяемости Божьей –
аа) еще более может побуждать нас к этому исключительному упованию на Бога, ибо люди вообще так непостоянны, благоволение великих и сильных земли так легко колеблется и проходит; самая любовь родственников и друзей нередко изменяет нам, – тогда как один Бог всегда тот же и неизменен;
бб) может вместе с тем возбуждать нас к подражанию неизменяемости Божьей, в нравственном смысле, т.е. к возможной твердости и постоянству во всех благочестивых стремлениях нашего духа и в неуклонном шествовании по пути добродетели и спасения.
е) Живая вера в Бога всемогущего учит нас –
аа) просить Его помощи и благословения во всех наших предприятиях: если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его; если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж (Пс. 126:1);
бб) не опасаться ничего и не падать духом среди самых великих опасностей, если только творим угодное Ему и тем привлекаем на себя Его благоволение: если Бог за нас, кто против нас (Рим. 8:31); но –
вв) страшиться и трепетать его Самого, если творим Ему неугодное: Он силен погубить не только тело, но и душу нашу в геенне (Матф. 10:28).
3) Обратим ли внимание свое на свойства ума Божьего, найдем и здесь для себя не мало назидательного.
а) Бог всеведущ: какое утешение и ободрение для праведника! Пусть люди, не зная его намерений и не умея оценить его действий, поносят его и даже преследуют, – для него драгоценно то, что сам Бог ясно видит его душу со всеми ее мыслями и желаниями, знает все его подвиги в кровавой борьбе с врагами спасения, знает его произвольные лишения и неповинные страдания, знает каждый вздох и каждую слезу его посреди тяжких искушений. Какое, вместе с тем, грозное вразумление для грешника! Сколько бы он ни лицемерил перед людьми, сколько бы ни старался скрывать свои преступные намерения, в какой бы тьме ни совершал свои беззакония, – он не может не сознаться, что есть Существо, от которого укрыться нельзя, перед которым все обнажено и открыто (Евр. 4:13), что людей обмануть можно, но Бога никогда.
б) Бог бесконечно премудр: итак –
аа) да не смущаются наш ум и сердце, если, в жизни ли общественной, или в природе, мы увидим какие-либо явления, на первый взгляд, угрожающие всеобщей гибелью и разрушением: все это совершается или попускается по неисследимым для нас судьбам высочайшей премудрости;
бб) не станем малодушествовать или роптать на Бога, если нам самим придется быть в тесных обстоятельствах, а скорее всецело предадимся в Его святую волю, веруя, что Он лучше нас знает, что нам полезно и что вредно;
вв) научимся, по мере сил своих, подражать Его высочайшей премудрости, стремясь постоянно к той верховной цели, которую Он нам предназначил, и избирая для этого те надежнейшие средства, какие Он же сам и предначертал для нас в своем откровении.
4) Наконец, каждое из свойств воли Божьей или только представляет нам образ для подражания, или вместе внушает и некоторые другие нравственные наставления.
а) Бог называется высочайше-свободным потому, что Он сам избирает всегда одно только добро, и избирает без всякого стороннего принуждения или побуждения: вот в чем должна состоять и наша истинная свобода! В возможности и свободно-приобретенном навыке творить одно добро, потому только, что оно добро, а не в произволе творить добро или зло, как обыкновенно думают, и тем менее в произволе творить одно зло: ибо всякий, делающий грех, есть раб греха, сказал Спаситель (Иоан. 8:34), и, совершая зло, мы каждый раз теряем часть своей свободы, более и более подчиняясь своим страстям и нечистым влечениям, над которыми должны были бы господствовать.
б) Бог высочайше-свят, и нам заповедал: освящайтесь и будьте святы, ибо Я [Господь, Бог ваш] свят (Лев. 11:44). Без этого условия мы никогда не можем удостоиться блаженнейшего единения с Господом: ибо что общего у света с тьмою? (2Кор. 6:14); никогда не удостоимся и лицезрения Его: ибо только чистые сердцем … Бога узрят (Матф. 5:8; срав. Евр. 12:14).
в) Бог бесконечно-благ ко всем своим тварям и в частности к нам: это –
аа) учит нас благодарить Его за все Его благодеяния, и за отеческую любовь воздавать сыновней любовью: будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас (1Иоан. 4:19);
66) учит, чтобы и мы были благи и милосерды к своим ближним: будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд (Лук. 6:36);
вв) учит смело взывать к Нему о помощи во всех наших нуждах, с твердой уверенностью, что мы получим просимое (Матф. 7:11), если только не просите не на добро (Иак. 4:3);
гг) наконец, учит тому, чтобы мы никогда не отчаивались в своем спасении, как бы ни были тяжки наши беззакония, а скорее обращались бы в чувствах истинного раскаяния к Отцу небесному, который говорит: Я не хочу смерти умирающего,…; но обратитесь, и живите! (Иез. 18:32).
г) Бог совершенно истинен и верен. Здесь
aa) непоколебимое основание для нашей веры: все, что ни сообщил нам Господь в своем откровении, мы должны принимать и содержать с безусловной покорностью, хотя многого и не постигаем. Здесь –
бб) непоколебимое основание и для нашей надежды: Он, без сомнения, исполнит все то, что обетовал нам, – исполнит, если не здесь, то в вечности. Здесь же – живой урок для нас, чтобы и мы, отвергнув ложь, говорили истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу (Еф. 4:25), и, давая другим обещания или обязательства, всегда свято исполняли свое слово.
д) Бог бесконечно-правосуден: как много для нашей нравственности могла бы сделать одна эта мысль, если бы мы живо и глубоко содержали ее в своем уме и сердце! Она –
аа) удерживала бы нас от грехов и возбуждала бы к покаянию, представляя нам непрестанно грозный меч Божий, невидимо висящий над головой преступника, и тот огонь вечный, который ожидает нераскаянных грешников за гробом. Она –
бб) возбуждала бы нас к добродетели, и утешала бы, подкрепляла и ободряла на скорбном пути ее, всегда напоминая нам те высочайшие и нескончаемые блага, какие уготованы для праведников в обителях Отца небесного. И наконец –
вв) постоянно живописуя перед нами образ нелицеприятного Судии и Мздовоздаятеля, учила бы нас быть также справедливыми и нелицеприятными к своим ближним и воздавать всякому должное (Рим. 13:7).
Словом, если бы мы решились ходить во свете лица Твоего, Господи (Пс. 88:16) и непрестанно памятовать бесконечные совершенства своего Господа; для нас всегда ясен был бы прямой путь (Пс. 106:7), и в размышлении об этих совершенствах мы могли бы находить для себя вразумление и наставление среди всех, самых трудных и разнообразных обстоятельств нашей тревожной жизни. Не напрасно сказал Псалмопевец: во свете Твоем, Боже, мы видим свет (Пс. 35:10).
Глава 2. О Боге, троичном в лицах.
§ 24. Особенная важность и непостижимость догмата о Пресвятой Троице, учение о нем Церкви и состав этого учения.
Истины о Боге, едином по существу, и Его существенных свойствах, доселе нами изложенные, не объемлют собой всего Христианского учения о Боге. Признавая только, что Бог есть един, мы не в праве называться Христианами: единого Бога признают и иудеи, не признавшие Христа-Спасителя за Мессию и отвергающие Христианство, исповедуют и магометане, допускали и допускают многие древние и новые еретики в недрах самого Христианства. Полное Христианское учение о Боге, которое необходимо содержать сердцем и исповедовать устами, чтобы достойно носить имя Христианина, состоит в том, что Бог и един и троичен, един по существу, троичен в Лицах. Это учение составляет самый коренный догмат собственно Христианский: на нем непосредственно основываются, и следовательно, с отвержением его неизбежно отвергаются догматы о нашем Искупителе Господе Иисусе, о нашем Освятителе – Всесвятом Духе и затем, более или менее, все до одного догматы, какие только относятся к домостроительству нашего спасения. И исповедуя, что Бог един по существу и троичен в Лицах, мы отличаемся не от язычников только и некоторых еретиков, допускавших многих или двух богов, но и от иудеев, и от магометан, и от всех еретиков, признававших и признающих только единого Бога.390 Вследствие этой особенной важности учения о Пресвятой Троице, оно составляет главное содержание всех символов, какие только употреблялись и употребляются в православной Церкви, равно как и всех частных исповеданий веры, написанных по разным случаям пастырями Церкви.391
Но, будучи важнейшим из всех Христианских догматов,392 догмат о Пресвятой Троице есть вместе и непостижимейший. Не мало уже непостижимого видели мы, когда излагали учение о Боге едином по существу и Его существенных свойствах, особенно о Его самобытности, вечности, вездесущии. Не мало непостижимого увидим и впоследствии, при раскрытии догматов о воплощении и Личности нашего Спасителя, об Его крестной смерти, о приснодевстве Богоматери, о действиях в нас благодати и под. Но таинство таинств Христианских есть, бесспорно, догмат о Пресвятой Троице; как в одном Боге три Лица, как и Отец есть Бог, и Сын есть Бог и Святой Дух есть Бог, однако не три бога, но един Бог, – это совершенно превышает всякое наше разумение.393 И вот от чего ни о какой догмат столько не претыкались еретики, покушавшиеся объяснять истины веры собственным разумом, как о таинство Пресвятой Троицы. А потому преимущественно здесь необходимо нам строго держаться положительного учения Церкви, охранявшей и защищавшей этот догмат от всех еретических мнений, и изложившей его, для руководства православным, со всей возможной точностью.394 Такое изложение догмата о Пресвятой Троице находим во всех трех символах, ныне употребляющихся в православной Церкви, как то:
1) В символе святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского:
“Един Бог Отец Слова живого, премудрости и силы самосущей, и образа Вечного: совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына единородного.
Един Господь, единый от единого, Бог от Бога, образ и выражение Божества, Слово действенное, мудрость, содержащая состав всего, и сила, зиждущая все творение; истинный Сын истинного Отца, невидимый невидимого, нетленный нетленного, бессмертный бессмертного, вечный вечного.
И един Дух Святой, от Бога исходящий, посредством Сына явившийся, то есть, людям; жизнь, в которой причина живущих; святой источник; святыня, подающая освящение. Им является Бог Отец, который над всем и во всем, и Бог Сын, который чрез все.
Троица совершенная, славой и вечностью и царством нераздельная и неразлучная. Почему нет в Троице ни сотворенного, ни служебного, ни привходящего, чего бы прежде не было, и что вошло бы после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа; но Троица непреложна, неизменна и всегда одна и та же.”
2) В символе Никео-цареградском:
“Верую во единого Бога, Отца...
И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, иже от Отца рожденного прежде всех век. Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу...
И в Духа Святого, Господа, животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима...”
3) В символе, известном под именем святого Афанасия Александрийского:
“Вера кафолическая сия есть: да единого Бога в Троице, и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе Ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святого Духа.
Но Отчее, и Сыновнее, и Святого Духа, едино есть Божество, равна слава, соприсносущно величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Святый Дух... Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святой: обаче не три бози, но един Бог...
Отец ни от кого есть сотворен, ни создан, ниже рожден. Сын от Отца самого есть не сотворен, ни создан, но рожден. Дух Святой от Отца не сотворен, не создан, ниже рожден, но исходящ...
И в сей Троице ничтоже первое или последнее: ничтоже более или менее: но целы три Ипостаси, соприсносущны суть себе и равны.”
Всматриваясь внимательнее в это учение православной Церкви о Пресвятой Троице, не можем не заметить, что оно слагается из трех положений: одного общего и двух частных, непосредственно вытекающих из общего и раскрывающих его собой .
Общее положение: в Боге, едином по существу, три Лица или Ипостаси: Отец, Сын и Святой Дух.
Положения частные: Первое: как едино по существу, три Лица в Боге равны между собой и единосущны: и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог, но не три бога, а один Бог.
Второе: как, однако, три Лица, Они различны между собой по личным свойствам: Отец не рожден ни от кого, Сын рожден от Отца, Дух Святой исходит от Отца.
Следовательно, догмат о Пресвятой Троице, представляемый в раздельности, заключает в себе три следующие догмата: 1) догмат о троичности Лиц в Боге, при единстве существа, 2) догмат о равенстве и единосущии Божеских Лиц, и 3) догмат о различии Божеских Лиц по их личным свойствам.
1. О троичности лиц в Боге, при единстве существа.
§ 25. Краткая история догмата и смысл церковного о нем учения.
Что Бог, единый по существу, троичен в Лицах, это всегда и неизменно исповедывала Святая Церковь с самого начала, как свидетельствуют ее символы и другие неопровержимые доказательства.395 Но образ выражения сей истины в первые века был неодинаков даже у православных учителей веры. Одни употребляли слова: ούσία, φύσις, substantia, natura, для означения существа или сущности в Боге;396 другие, впрочем весьма немногие и весьма редко, употребляли эти слова для означения Божеских Лиц.397 Равным образом некоторые словами: ύπόστασις, ύπαρξις, или τρόπος ύπάρξεως, означали Лица в Боге;398 другие, напротив, означали этими словами существо Божье, а для обозначения Лиц употребляли слова: πρόσωπον, persona.399 Разность употребления слова Ипостась повела было даже к немаловажным спорам на востоке, особенно в Антиохии, и породила на некоторое время несогласие между восточными и западными церквами, из которых первые учили, что в Боге надобно исповедовать три Ипостаси, опасаясь упрека в савелианизме, а последние утверждали, что в Боге одна Ипостась, опасаясь упрека в арианизме.400 Для разрешения недоумений созван был в Александрии (362 г.) собор, на котором, вместе с святым Афанасием Великим, присутствовали епископы из Италии, Аравии, Египта и Ливии. На соборе выслушаны были представители той и другой стороны, и оказалось, что обе стороны веровали совершенно одинаково, различаясь только в словах, что православны и те, которые говорили: “в Боге едино существо и три Ипостаси,” и – те, которые говорили: “в Боге одна Ипостась и три Лица,” – так как первые употребляли слово Ипостась вместо – πρόσωπον, persona, лицо, а последние – вместо ούσία, substantia, существо.401 С этого, однако, времени первый образ выражения мало по малу начал делаться господствующим в Церкви: святые Епифаний, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Исидор Пелусиот и другие постоянно уже выражались, что в Боге одно существо и три Ипостаси,402 и старались определить различие этих слов. “Во Святой Троице, писал святой Василий Великий, иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу, а Ипостась означает особенность каждого Лица.”403 “Первое, говорит также святой Григорий Богослов, означает естество Божества (τήν φύσιν τής θεότητος), а последнее – личные свойства Трех ( τάς τών τριών ίδιότητας).”404 В таком точно духе писали и Отцы второго вселенского Собора в послании к западным епископам: “вера наша, соответственно крещению, учит нас веровать во имя Отца и Сына и Святого Духа, т.е. во единое божество, и силу, и существо (ούσία) Отца и Сына и Святого Духа, нераздельное величие и совечное царство в трех совершенных Ипостасях или в трех совершенных Лицах.”405 И если в пятом веке некоторые еще не строго держались такого различения слов: ούσία и ύπόστασις, – то в шестом, седьмом и последующих столетиях оно является уже совершенно общепринятым.406
Но тогда как православные учители веры разнились только в словах, исповедуя неизменно единого Бога в Троице и Троицу в единице,407 еретики извращали самую мысль догмата, одни отрицая троичность Лиц в Боге, другие допуская трех богов.
К числу первых еретиков принадлежали:
а) еще при жизни Апостолов – Симон волхв: он учил, что Отец, Сын и Святой Дух суть только проявления и образы одного и того же Лица, и что единый Бог, в качестве Отца, открыл Себя самарянам, в качестве Сына во Христе – иудеям, в качестве Духа Святого – язычникам;408
б) во втором веке – Праксей: утверждал, что один и тот же Бог, как сокровенный в самом Себе, есть Отец, а как явившийся в деле творения и потом в деле искупления, есть Сын, Христос;409
в) в третьем веке – Ноеций, признававший также Отца и Сына за одно Лицо, за одного Бога, который вочеловечился и потерпел страдания и смерть;410 Савелий, учивший что Отец, Сын и Святой Дух суть только три имени, или три действия (ένέργειαι) одного и того же Лица, Бога, воплотившегося и вкусившего за нас смерть;411 и Павел Самосатский, по словам которого Сын и Святой Дух находятся в Боге, как ум и сила в человеке;412
г) в четвертом веке – Маркелл анкирский и ученик его Фотин: они проповедовали, вслед за Савелием, что Отец, Сын и Святой Дух суть только имена одного и того же лица в Боге, и вслед за Павлом Самосатским, что Сын или Слово есть ум Божий, а Святой Дух – Божья сила;413
д) в средние века – Богомилы,414 многие Вальденсы415 и некоторые частные лица;416
е) в новейшее время – Шведенборг со своими последователями417 и многие другие, известные под именем номиналистов или модалистов.418
Последнего заблуждения, как мы уже упоминали,419 держались: а) Филоппон (ок. 540) с своими последователями; б) некоторые схоластики: Годешалк (IX в.), Росцелин (XI в.) и Петр Абелярд (ХП в.), и – в) некоторые из позднейших писателей: Шерлокке, Петр Тайдит и Эмбс.420 Общая мысль всех их была та, что хотя Божеские Лица – Отец, Сын и Святой Дух – одного существа, но не едино по существу, имеют одну природу, но имеют ее каждый отдельно, как, например, три лица человеческого рода, и потому суть три бога, а не один Бог.
В охранение от этих-то противоположных еретических мнений, из которых первое сливает в Боге Ипостаси, а последнее разделяет существо, Святая Церковь и учит православных чад своих: “да единого Бога в Троице и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще.”
Ниже сливающе ипостаси: т.е. признавая Отца, Сына и Святого Духа не за три только имени, или образа, или проявления одного и того же Бога, как представляли еретики, не за три также свойства Его или силы, или действия, но за три самостоятельные Лица Божества, поскольку каждое из них – и Отец, и Сын, и Святой Дух, обладая Божеским умом и прочими Божескими свойствами, имеет свое особенное, личное свойство: “ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святого Духа.”
Ниже существо разделяюще: т.е. представляя, что Отец, Сын и Святой Дух суть едино по естеству, существуют нераздельно один в другом, и, различаясь между собой только по личным свойствам, имеют тождество ума, воли и всех прочих Божеских свойств, – а совсем не так, как существуют три неделимые какого-либо класса существ между тварями, имеющие одну природу.
“Между тварями, скажем словами святого Иоанна Дамаскина, общая природа неделимых усматривается только разумом, потому что неделимые не существуют одно в другом, но каждое особо и отдельно, т.е. само по себе, и каждое имеет много такого, чем от другого отличается. Они отделяются по месту и времени, различны по расположениям воли, по крепости, по внешнему виду или образу, по навыкам, по темпераменту, по достоинству, по роду жизни и по прочим отличительным свойствам, а более всего потому, что существуют не одно в другом, но отдельно. Потому-то говорится: два, три человека и многие. Но в святой, пресущественной, всепревосходящей, непостижимой Троице видим иное. Здесь общность и единство усматриваются на самом деле, по совечности Лиц, по тождеству сущности, действования и воли, по согласию определений, по тождеству, не говорю – по подобию, но по тождеству (ταυτότητα) власти, могущества и благости и по единому устремлению движения... Каждая из Ипостасей имеет единство с другой не меньше, как и сама с собой: т.е. Отец, Сын и Дух Святой во всех отношениях, кроме нерожденности. рождения и исхождения, суть одно, разделяются только в умопредставлении (έπίνοία). Ибо единого знаем Бога, а только в свойствах отчества, сыновства и исхождения представляем различие... В неограниченном Божестве нельзя допустить, как в нас, ни местного расстояния, потому что Ипостаси существуют одна в другой, но так, что не слиты, а соединены, по слову Господа: Я в Отце и Отец во Мне (Иоан. 14:11); – ни различия воли, определений, действования, силы, или чего другого, что в нас производит действительное и совершенное разделение. Поэтому Отца, Сына и Духа Святого признаем не тремя богами, но единым Богом во Святой Троице.”421
В том-то и заключается вся непостижимость таинства Пресвятой Троицы, что три самостоятельные Лица Божества суть едино по существу и совершенно нераздельны; а если бы Они существовали отдельно друг от друга, как три неделимые между тварями, тут не было бы для нас ничего непостижимого. “Божество единица и троица есть: о преславного обращения! Соединяемая естеством, делится лицы свойственно: несекома бо сечется, едино сущи троится: сия Отец есть, Сын и Дух живый, соблюдающая все.”422
§ 26. Доказательства из Священного Писания Ветхого Завета троичности Лиц в Боге, при единстве существа,.
Истина троичности Лиц в Боге, при единстве существа, со всей ясностью открыта в Новом Завете; но в некоторой степени была известна и в Ветхом. Начиная с первых глав книги Бытия в писаниях ветхозаветных есть много намеков на это высочайшее таинство, которые хотя не могут быть названы вполне ясными, но понятны были отчасти и для древних иудеев, а тем более понятны нам, Христианам, при свете новозаветного откровения. Намеки эти можно разделить на три класса.
В одних выражается только, что в едином Боге не одно, а несколько Лиц. Сюда относятся слова Божьи:
а) перед сотворением человека: и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему (Быт. 1:26);
б) перед изгнанием падших прародителей из рая: и сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно (Быт. 3:22);
в) перед смешением языков и рассеянием людей по столпотворении: и сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать; сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого (Быт. 11:6–7).
Во всех этих местах Бог, очевидно, представляется совещающимся или беседующим с кем-то. С кем же именно? Нельзя допустить, будто он совещался с ангелами, как утверждают иудеи.423 Такая мысль –
а) противна даже простому смыслу человеческому, который не может вообразить, чтобы Бог, существо бесконечно-премудрое и всемогущее, стал совещаться, перед сотворением ли человека или перед каким-либо другим действием, с своими слугами – ангелами, как будто Он имеет нужду в их содействии;424
б) противна вместе с тем и Священному Писанию, которое все дело творения приписывает исключительно одному Богу (Ис. 44:24), и вообще отрицает, чтобы кто-либо и в чем-либо был Ему советником (Ис. 40:13–14; Рим. 11:34).
Нельзя также согласиться и с другой мыслью иудеев, будто в упомянутых местах Бог беседует один сам с собой, как поступают иногда люди, желая возбудить себя к какому-либо действию, и говорит об одном Себе во множественном числе, по примеру сильных земли.425 Ибо –
а) странно представить, чтобы Бог нуждался в подобном возбуждении Себя к действиям: “подлинно, странное пустословие, замечает святой Василий Великий, утверждать, что кто-нибудь сидит и сам себе приказывает, сам над собой надзирает, сам себя понуждает властно и настоятельно;”426
б) обычай сильных земли говорить о себе во множественном числе явился в последующее время, а во дни Моисея еще не существовал, как видно из всего его пятикнижия, – следовательно, Моисей не мог последовать этому обычаю, чтобы изобразить и Бога говорящим об одном Себе подобным образом;427
в) но что всего важнее, при таком предположении в высшей степени странным является смысл слов Божьих: вот, Адам стал как один из Нас (Быт. 3:22); их надобно будет понимать так: вот, Адам стал как один из Меня!!... Других существ, с которыми Бог мог бы совещаться в трех означенных случаях, иудеи и вообще неправомыслящие указать не в состоянии, и действительно не указывают. Остается теперь еще одно, последнее мнение, – мнение святых Отцов и учителей Церкви, которого держатся все правомыслящие Христиане, – что в означенных случаях Бог, точно, совещался сам с Собой, но только Бог, понимаемый не как одно лице, а как единый по существу и троичный в Лицах.428
Это мнение имеет все признаки истины. Оно
а) совершенно устраняет всякую несообразность в совещании Бога с самим Собой: если в Боге, при единстве существа, три самостоятельные и равночестные Лица, то совещание в Нем и возможно, и естественно, и вполне Его достойно;
б) совершенно соответствуем образу повествования Моисеева в рассматриваемых нами местах, где видим, что Бог говорит один, но говорит во множественном числе и притом сам с Собой, или в самом Себе: и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему и сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас...; и сказал Господь: … сойдем же и смешаем там язык их...;
в) наконец, подтверждается связью речи. Приведя слова Божьи: сотворим человека по образу Нашему, святой бытописатель продолжает: и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его. Следовательно, слово: сотворим относится к Тому же, о ком сказано: и сотворил, и выражение: по образу нашему значит тоже, что по образу Божию. Во втором месте слова Божьи: вот, Адам стал как один из Нас, очевидно, указывают на те слова, коими только что обольщены были наши прародители: будете, как боги (Быт. 3:5). Следовательно, выражение: как один от нас не может быть отнесено ни к кому, как только к Богу, или к Божеским Лицам. Это же самое должно повторить и касательно третьего места: сойдем же и смешаем там язык их. Ибо несколько прежде Моисей заметил: и сошел Господь посмотреть город и башню (ст. 5), а несколько после присовокупил: и рассеял их Господь оттуда по всей земле (ст. 8). Значит, к Тому же относится: и сойдем..., о ком сказано и сошел; к тому же относится: смешаем, о ком присовокуплено: и смешал.429
Другие места Ветхого Завета указывают именно на троичность Лиц во едином Боге. Так –
а) Священный бытописатель, изображая явление Бога Аврааму у Мамврийского дуба, говорит: и явился ему Господь у дубравы Мамре..., далее: Он (Авраам) возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него, и непосредственно за тем: Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер [свой] и поклонился до земли, и сказал: Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего (Быт. 18:1–3).
“Видите ли, спрашивает блаж. Августин, Авраам встречает трех, а покланяется Единому?... Узрев трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы Единому, исповедал единого Бога в трех Лицах.”430
И это тем замечательнее, что и сами три, явившиеся Аврааму, беседуют с ним так, как будто они не три, а один, наприм. в 13 стихе: И сказал Господь Аврааму: отчего это [сама в себе] рассмеялась Сарра; или в стихе 17: И сказал Господь: утаю ли Я от Авраама [раба Моего], что хочу делать.431
б) Сам Бог, заповедуя иудейским священникам благословлять сынов Израилевых, повелел произносить при этом следующие слова: да благословит тебя Господь и сохранит тебя! да призрит на тебя Господь светлым лицем Своим и помилует тебя! да обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе мир! (Числ. 6:24–26). Три раза произносится здесь имя Всевышнего, исключительно принадлежащее одному Богу, и каждый раз с желанием от Него особых благ благословляемому – не явное ли здесь соответствие словам другого благословения, выраженного в Новом Завете святым Апостолом и выражающего ту же мысль, только гораздо яснее: Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами (2Кор. 13:13).432
в) Псалмопевец говорит в одном месте: Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их (Пс. 32:6). И здесь, по мнению святых Отцов, намек на троичность Лиц в Боге: потому что упоминаются в Нем три, участвовавшие в деле творения: Господь, Слово Его и Дух; а в других местах Писание, действительно, приписывает дело творения не только Богу Отцу, но и Слову Его или Сыну и Святому Духу, и представляет Их в этом случае, как Божеские Лица (Иоан. 1:1–3; Быт. 1:2; Иов. 33:4).433
г) Пророк Исаия, удостоившись зреть Господа во всей славе Его, свидетельствует, что серафимы, стоявшие окрест престола Его, взывали друг ко другу: свят, свят, свят Господь Саваоф (Ис. 6:3). Охотно соглашаемся, что это серафимское словословие, будучи рассматриваемо совершенно отдельно, не может быть еще строго признаваемо за указание на Пресвятую Троицу.434 Но если рассматривать его, как и следует, в связи с другими ветхозаветными местами, со всей ясностью предполагающими множественность Лиц в Боге (Быт. 1:26; 3:22); еще более, если рассматривать его в связи с местами Нового Завета, где прямо говорится, что Исаия, когда сподобился видеть и слышать Господа Саваофа, видел вместе и Сына Его (Иоан. 12:40–41), слышал и Святого Духа (Деян. 28:25–27); наконец, если припомнить, что сами древние иудеи, конечно, не без достаточного основания прилагали троекратное повторение серафимами слова: свят – к трем Лицам Божества,435 в таком случае не останется никакого сомнения касательно истинного смысла этого серафимского славословия. Потому-то святые Отцы и учители Церкви единогласно утверждают, что здесь выражается как троичность Лиц в Боге чрез троекратное: свят, свят, свят, так и единство существа – словами: Господь Саваоф.436
Наконец, третьи места Ветхого Завета говорят порознь о личности и божестве каждого из Лиц Пресвятой Троицы, упоминая притом самые имена их, например:
а) о личности и божестве Отца и Сына: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс. 2:7), или: сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня (Пс. 109:1), из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое (3);437
б) о личности и божестве Святого Духа, как и двух первых Лиц: и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его (Ис. 48:16); и почиет на нем (т.е. Мессии, который есть Сын) Дух Господень, (Дух Всевышнего), дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится (Ис. 11:2–3); или: Дух Господа Бога на Мне, говорит сам Мессия, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы (Ис. 61:1; срав. Лук. 4:18–21, также Быт. 1:2; Пс. 32:6).438 Не должны ли были все эти и многие другие подобные439 места внушать Иудеям, что в Боге не одно лице, а есть у Него и Сын, есть и Дух Святой?
И нет сомнения, что древние Иудеи – а) имели понятие о Пресвятой Троице, по крайней мере, некоторые достойнейшие440 и в некоторой степени: доказательства – у их парафрастов,441 в их каббале и талмуде,442 в писаниях их раввинов;443
б) имели понятие о Сыне Божьем и о Святом Духе, как Лицах Божеских, и об Их единосущии с Отцом, хотя не вполне ясные и определенные: доказательства – там же.444
А почему не вполне ясные, почему угодно было Богу открыть в ветхом Завете таинство Пресвятой Троицы только в некоторой степени, – это скрывается в планах Его бесконечной премудрости. Богомудрые учители полагали тому преимущественно две причины:
а) одну в свойстве вообще человеческой природы, ограниченной и поврежденной, которую надлежало возводить к познанию высочайших тайн откровения только постепенно, по мере раскрытия и укрепления ее сил и приемлемости: “небезопасно было, рассуждает святой Григорий Богослов, прежде нежели исповедано божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде нежели призван Сын (выражусь несколько смело), отягчать нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет; надлежало же, чтоб Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, восхождениями, поступлениями от славы в славу и преуспеяниями;”445
б) другую – в свойстве и слабостях еврейского народа, которому и сообщаемо было ветхозаветное откровение: “Бог, по своей бесконечной премудрости, говорит блаж. Феодорит, не благоволил сообщить иудеям ясного познания о Святой Троице, чтобы они не нашли в этом для себя повода к поклонению многим богам, – они, которые так были склонны к египетскому нечестию; и вот почему, после пленения Вавилонского, когда иудеи почувствовали явное отвращение от многобожия, в их священных и даже не священных книгах встречается гораздо более, нежели прежде, и яснейших мест, в которых говорится о Божеских Лицах.”446
Заметим, наконец, что перебирая места Ветхого Завета, представляющие намеки на таинство Пресвятой Троицы, мы имели в виду преимущественно показать, что учение о сем таинстве отнюдь не ново в Новом Завете, как говорят позднейшие иудеи, что и ветхозаветные праведники веровали в того же самого триипостасного Бога – Отца и Сына и Святого Духа, в которого веруем и мы... Но главные основания этого важнейшего из догматов Христианских, без всякого сомнения, содержатся в книгах –
§ 27. Доказательства из Священного Писания Нового Завета троичности Лиц в Боге, при единстве существа.
Места нового Завета, на которых утверждается догмат о Пресвятой Троице, можно разделить на три класса: в одних выражается мысль и о троичности Лиц в Боге и вместе о единстве существа; другие показывают преимущественно действительность и отдельность Божеских Лиц; третьи – преимущественно или даже исключительно единство Их существа.
I) К местам первого рода, по порядку времени, относятся:
1) Беседа Спасителя, содержащая в себе, обетования Его Апостолам о ниспослании на них Святого Духа, изложенная в 14, 15 и 16 гл. Евангелия от Иоанна. Упомянув ученикам о своей близкой разлуке с ними, о своем видимом отшествии из мира ко Отцу, и желая утешить их в предстоящей разлуке (Иоан. 14:1–7), Спаситель –
а) сначала напоминает им о своем отношении к Отцу, о чем уже и прежде неоднократно говорил им: видевший Меня видел Отца... Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне... И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне (9,10,11,13). Здесь, очевидно, различаются первые два Лица Святой Троицы: Отец и Сын, – Сын, который беседует с учениками, и Отец, о котором беседует, – и указывается единство Их существа: ибо, как замечают учители Церкви, если бы Отец и Сын, будучи двумя различными Лицами, не были едино по существу, в таком случае Сын не мог бы сказать: видевший Меня видел Отца...или: Я в Отце и Отец во Мне.447
б) Потом обращает мысль учеников своих на иного Утешителя, Духа Святого, которого обещает ниспослать им от Отца вместо Себя: я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек; и несколько спустя: Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (14:26). Здесь различаются уже все три Лица Пресвятой Троицы, и именно как Лица: Сын, который говорит о Себе: я умолю...; Отец: умолю Отца; Дух Святой, который называется иным утешителем – следовательно, отличным от Сына; послан будет Отцом – следовательно, отличен от Отца; и послан будет, чтобы заменить для Апостолов Сына и научить их всему – следовательно, есть такое же Лицо, как и Сын.448
в) Далее сообщает ученикам новое сведение об этом ином Утешителе, которого они имеют получить себе в руководителя, – сведение об Его отношении ко Отцу: когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (15:26). Здесь кроме того, что, как и в предыдущих текстах, ясно различаются все три Лица Святой Троицы: Отец, Сын и Святой Дух, показывается вместе единосущие Святого Духа со Отцом: Дух истины, Который от Отца исходит...449
г) еще далее говорит ученикам своим об отношении Святого Духа и к самому Себе, как к Сыну Бога Отца: когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (16:13–15). Здесь выражается единосущие Святого Духа с Сыном, ибо слова Спасителя: все, что имеет Отец, есть Мое, могут относиться только к единству Их существа, а отнюдь не к Их личным свойствам.450
д) наконец, в заключение всего, снова повторяет ученикам то, с чего начал: Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам… ибо Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога. Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу (16:23,27,28). Здесь с новой силой выражается мысль о единосущии Сына со Отцом: исшел от Бога..., исшел от Отца.451
2) Заповедь Спасителя Апостолам перед отправлением их на всемирную проповедь: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Матф. 28:19). Здесь, очевидно, именуются и различаются три: Отец, Сын и Святой Дух, и полагается Их единое имя.452 Как же должно понимать эти слова? Без всякого сомнения –
а) так, как понимал их сам Спаситель и могли понимать Его Апостолы. Но Спаситель еще прежде неоднократно выражал Апостолам. что под именем Отца Он имеет ввиду собственно Бога Отца, который послал Его в мир (Иоан. 6:38–40; 7:16,18,28; 11и друг.), и есть другой, свидетельствующий о Мне (Иоан. 5:32); под именем Сына имеет ввиду самого Себя, которого, действительно, и Апостолы исповедали уже Сыном Божьим, исшедшим от Бога (Матф. 16:16; Иоан. 16:30); наконец под именем Духа понимает иного Утешителя, которого Он уже обетовал ниспослать им от Отца вместо Себя (Иоан. 14:16; 15:26). Следовательно, и в настоящем случае, так как Спаситель не счел нужным присовокупить нового объяснения означенных слов, Он сам и Апостолы могли иметь ввиду под именем Отца и Сына и Святого Духа не кого-либо другого, как три Божеские Лица. Равным образом еще прежде и многократно употреблял Спаситель перед Апостолами, как и перед всеми своими слушателями, выражение: во имя, или: о имени, или: именем, в оборотах речи, подобных настоящему, и всегда употреблял его в значении достоинства, силы, славы, власти, например: Я пришел во имя Отца Моего (Иоан. 5:43); дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне (10:25); именем Моим будут изгонять бесов (Марк. 16:17); где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Матф. 18:20; срав. Матф. 24:5; Марк. 9:39; 13:6; Иоан. 10:25; 17:11). Следовательно, и в настоящем случае, повелев Апостолам крестить людей не во имена, а во имя Отца и Сына и Святого Духа, Спаситель тем означил единое и нераздельное достоинство трех Божеских Лиц, единую власть, силу, славу, а следовательно, единое и нераздельное существо.
б) так, как понимала потом указанные слова, вслед за святыми Апостолами, и вся Христова Церковь. Но Церковь с самого своего начала постоянно совершала крещение во имя Отца и Сына и Святого Духа, как трех Божеских Лиц, и обличала еретиков, которые покушались совершать крещение, или во имя одного Отца, считая Сына и Святого Духа низшими Его, или только Его силами и свойствами, или во имя Отца и Сына и даже одного Сына, унижая перед Ними Святого Духа.453 Равным образом и употребленное Спасителем выражение: во имя – постоянно имелось ввиду, как означающее единое достоинство, единое Божество и существо всех трех Божеских Лиц: “Сказал: во имя, а не во имена, замечает святой Амвросий, – следовательно, не иное имя Отца, не иное имя Сына, не иное имя Святого Духа, потому что один Бог; не многие имена, потому что не два бога, не три бога.”454
“Вспомни исповедание, говорит также святой Григорий Богослов, – в кого ты крестился? Во Отца? – Хорошо! однако же это иудейское. В Сына? – Хорошо! это уже не иудейское, но еще несовершенно. В Духа Святого? – Прекрасно! это совершенно. Но просто ли ты в Них крестился, или и в общее Их имя? – Да, и в общее имя! Какое же это имя? Без сомнения, имя Бога.”455 “К сему (блаженству) ведет нас вера в Отца и Сына и Святого Духа и в общее имя; к сему ведут возрождение, отречение от безбожия и исповедание Божества – этого общего имени.”456 И все Отцы второго вселенского Собора в своем послании к западным епископам, как мы уже видели, выражаются, что “вера наша, соответственно крещению, учит нас веровать во имя Отца и Сына и Святого Духа, т.е. во единое Божество, и силу и существо Отца и Сына и Святого Духа.457
3) Слова святого Иоанна Богослова: три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино (1Иоан. 5:7). В этом месте еще яснее, нежели в предыдущем, выражаются и троичность Лиц в Боге и единство существа.
Троичность Лиц: ибо Отец, Слово и Святой Дух называются тремя свидетелями; следовательно, они различны между Собой; следовательно, Слово и Дух, поставляемые свидетелями наравне со Отцом, не суть только два свойства Его, или силы, или действия, а суть такие же Лица, как и Отец.
Единство существа: ибо если бы Слово и Святой Дух имели не одну и Ту же Божескую природу и существо со Отцом, а имели природу низшую, тварную, в таком случае между Ними и Отцом было бы бесконечное расстояние, и никак уже нельзя было бы сказать: и сии три суть едино.458 Несправедливо хотят ослабить силу этого места, утверждая, будто здесь три свидетеля небесные, Отец, Слово и Святой Дух, представляются чем-то единым не по отношению к их существу, а только по отношению к их единогласному свидетельству, точно так, как и три свидетеля земные, упоминаемые в следующем стихе: три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном (8), составляют едино, без сомнения, не по существу, а только по отношению к свидетельству. Следует заметить, что –
а) сам святой Апостол ясно различает единство свидетелей небесных и единство свидетелей земных: о последних, которые, действительно, различны между собой или раздельны по существу, он выражается только: и сии три об одном (καί οί τρειείς τό έν έισιν), т.е. об одном по отношению к свидетельству; но о первых говорит: и сии три суть едино (καί οΰτοι οί τρειέν έισιν), а не об одном; следовательно, суть едино гораздо более, нежели свидетели земные, едино не по отношению только к свидетельству, а и по существу. Это тем достовернее, что –
б) сам же святой Апостол в следующем стихе называет свидетельство свидетелей небесных, без всякого различия, свидетельством Божьим: Если мы принимаем свидетельство человеческое, свидетельство Божие – больше; следовательно, предполагает, что три свидетеля небесные суть едино, именно по Божеству, или суть три Божеские Лица. И тем достовернее, что –
в) тот же святой Апостол еще прежде, в Евангелии своем, уже упоминает о каждом из трех небесных свидетелей. Отце, Сыне (или Слове) и Святом Духе, и упоминает как о трех Лицах Божеских, единосущных между Собой, излагая слова Спасителя: если Я и Сам о Себе свидетельствую, свидетельство Мое истинно: потому что Я знаю, откуда пришел и куда иду. Я Сам свидетельствую о Себе, и свидетельствует о Мне Отец, пославший Меня (Иоан. 8:14,18; срав. – 5:32–37); и Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (15:26). Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (16:14–15). Несправедливо также стараются заподозрить подлинность рассматриваемого нами места,459 указывая на то, что его нет в некоторых греческих списках Нового Завета и в некоторых переводах, особенно восточных, и на то, что его не употребляли древние Отцы Церкви, каковы: святой Григорий Богослов, Амвросий, Иларий; ни Соборы – Никейский, Сардийский и другие, бывшие против Ариан, хотя стих этот мог служить важным оружием против еретиков, и хотя некоторые Отцы пользовались для этого 6 и 8 стихами той же главы, гораздо менее сильными и решительными. Все эти доказательства предполагаемой не подлинности рассматриваемого стиха вовсе недостаточны для своей цели, и притом опровергаются доказательствами положительными:
а) Если в одних греческих списках Нового Завета, сохранившихся до настоящего времени, нет этого стиха; за то во многих других он был и есть.460 Почему же, спрашивается, мы должны отдать предпочтение первым перед последними и заключить, что он привнесен в последние, а не опущен в первых? Напротив, справедливость требует отдать предпочтение именно последним. Ибо списки первого рода суть списки частные, т.е. были написаны для частных лиц или употреблялись в некоторых частных церквах; списки же последнего рода употреблялись не только частными лицами и частными церквами, но употреблялись и употребляются всей православной восточной Церковью, и никто не в состоянии доказать, чтобы она приняла этот стих в свое чтение только с известного времени, чтобы она даже могла принять его, если бы он не был прежде известен. Кроме того, объяснить, как могло произойти опущение этого стиха в некоторых списках, очень легко: оно могло произойти и от оплошности переписчиков самым незаметным образом, – так как этот стих начинается совершенно одинаково с следующим стихом и даже оканчивается очень сходно,461 – и от злонамеренности еретиков, особенно Ариан, которым 7 стих, без сомнения, был противен по своему содержанию, и которые, действительно, повреждали или опускали многие, противные их заблуждениям, тексты.462 А достаточно было опустить стих в одном, двух экземплярах, чтобы он не оказался потом и во всех последующих экземплярах, списанных или переведенных с поврежденного. Но объяснить, с другой стороны, как и почему мог быть привнесен этот стих в Послание Иоанново, доселе никто не в состоянии. Винить здесь переписчиков в оплошности нельзя: привнесете целой мысли могло произойти только намеренно. Подозревать в злонамеренности еретиков также нельзя: стих не благоприятствует никакой ереси, напротив благоприятствует православию. Думать, не сами ли православные сделали подлог, тоже нельзя: ибо от чего же они не пользовались столь важным местом против еретиков, и как могла принять его во всенародное употребление вся Церковь?
б) Хотя и нет этого стиха в некоторых переводах, особенно восточных, за то он есть в других переводах, например, древне-латинском или италийском и в нынешней Вульгате.463 Но и здесь надобно отдать предпочтение последним: древне-латинский перевод сделан несомненно с текста подлинного и есть древнейший из всех переводов,464 – тогда как большая часть восточных переводов явились позднее и сделаны, или, по крайней мере, исправлены по переводу сирийскому, известному под именем простого (peschito); следовательно, они не имеют защищаемого нами стиха потому только, что его нет в сирийском, и многочисленностью своей ничего не доказывают. А в самом сирийском переводе точно также легко могло произойти опущение этого стиха, от переписчиков ли или от еретиков, как и в тексте греческом.465
в) Хотя и не употребляли этого стиха некоторые Отцы и Соборы, за то другие Отцы и учители Церкви употребляли. И именно во II веке – Тертуллиан, который хотя пользовался древне-латинским переводом, но несомненно имел под руками и греческий текст нового Завета, и иногда сверял с ним перевод;466 в III веке – святой Киприан;467 в IV – святой Афанасий Великий или автор греческого сочинения против Ария, которое многими приписывается святому Афанасию, и Идаций старший, или другой автор осьми книг о Святой Троице, приписываемых также святому Афанасию;468 в V – лионский архиепископ Евхерий469 и четыреста епископов Африки, Мавритании, Сардинии и Корсики, которые поместили этот стих в своем соборном исповедании веры, поднесенном вандальскому царю Гуннерику, арианину;470 в VI – Вигилий, епископ тапсийский, Фульгенций и Кассиодор.471 Свидетельство последнего особенно важно потому, что он почти всю жизнь свою посвятил чтению и исправлению священного текста, не щадил никаких издержек для собирания древнейших списков Библии из разных мест, советовал своим инокам всегда пользоваться также списками древнейшими или исправленными с текста греческого, и сам с величайшим усердием пересмотрел и исправил книги Псалмов, Пророков и Посланий Апостольских.472 Следовательно, если такой писатель и в сочинении, написанном под конец своей жизни употребил рассматриваемое нами место, то, значит, он нашел его в тех списках древнейших и исправнейших, которые собрал с разных сторон; а в VI веке древними списками могли быть только написанные за два, за три и даже за четыре века. Не упоминаем о многих писателях позднейших, также пользовавшихся этим местом. Что же касается до писателей и целых Соборов, им не пользовавшихся, то отсюда еще не следует заключать, будто они не знали этого стиха или считали его подложным; они могли не воспользоваться им и по другим причинам, нам неизвестным. Так, например, надобно помнить, что Соборы Никейский, Сардийский и все Отцы, писавшие против Ариан, защищали собственно не троичность Лиц в Боге, а Божество Сына Божия, Иисуса Христа, и следовательно, могли не воспользоваться настоящим стихом потому, что он прямо не относился к их предмету, и потому, что имели другие, яснейшие места Писания в свою пользу. Только о некоторых. весьма немногих писателях, например, блаж. Августине, которые, при раскрытии учения о Святой Троице, пользовались 6 и 8 стихами той же главы, а не пользовались 7, несравненно яснейшим, можно заключать, что они не имели этого стиха в своих экземплярах.473 Но в частных экземплярах, как мы уже двукратно замечали, опущение его могло случиться самым незаметным образом.
г) Рассмотрение этого стиха в составе той речи, в которой он находится, решительно убеждает, что он есть стих подлинный, а не привнесенный впоследствии. Он необходимо предполагается и требуется последующими за ним 8 и 9 стихами. В стихе 8 читаем: и три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном. Здесь нельзя понять, зачем употреблено слово: свидетельствуют на земле, если не допустить, что оно указывает на свидетельствующих на небесах; нельзя понять, зачем прибавлено: и Сии три суть едино, если не для соответствия словам предшествовавшего стиха: и сии три об одном: без этого достаточно было бы сказать: и три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; а главное – совершенно непонятно, зачем на греческом языке, как заметил еще святой Григорий Богослов, слова 8 стиха: и три свидетельствуют (τρειείσιν οί μαρτυροΰντες)... и сии три об одном (καί οί τρειείς τό έν έισιν), стоят в мужском роде, тогда как Дух, вода И кровь (τό πνεύμα καί τό ΰδωρ καί τό αίμα) все среднего рода,474 если это не в соответствие только таким же словам предшествовавшего 7 стиха: три свидетельствуют на небе..., Сии три суть едино, которые и должны стоять в мужском роде, по свойству своих существительных (πατήρ, λόγος καί πνεύμα). Затем 9-й стих читается: если мы принимаем свидетельство человеческое, свидетельство Божие – больше. Что же за свидетельство Божье, если не свидетельство Отца и Сына и Святого Духа, упоминаемое в 7 стихе? Не говорим уже о том, что самое содержание этого стиха вполне приличествует святому Апостолу Иоанну и относится, так сказать, к числу его особенностей: ибо он один называет Сына Божия Словом (Иоан. 1:1; Апок. 19:13), и упоминает о всех трех свидетелях: Отце, Сыне (Иоан. 8:18) и Святом Духе (15:26).
д) Наконец, не забудем, что в вопросе о подлинности или не подлинности какого-либо места Библии верховным судьей может быть только Святая Церковь, как уполномоченная на всегдашнее хранение слова Божия самим Спасителем и как предохраняемая Духом Святым от всякого заблуждения в деле веры. А вся Православная Церковь признавала и признает подлинным рассматриваемый нами текст послания Иоаннова, который и предлагает для всенародного употребления своим чадам.475 Вот главнейшее основание, почему и мы признаем и должны признавать подлинность этого места!
II. Из мест второго рода, т.е. свидетельствующих преимущественно о действительной личности Божеских Лиц, одни показывают личность и раздельность всех трех Лиц вместе, а другие, в частности, изображают или личность Отца, или личность Сына, или личность Святого Духа.
1) Все три Лица Божества вместе представляются как Лица действительные и отдельные одно от другого:
а) в Евангельском сказании о Богоявлении: и, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, – и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Матф. 3:16–17; Марк. 1:10–11; Лук. 3:21–22). Здесь, очевидно, различаются, как Лица: Отец, свидетельствующий с небес о Сыне; Сын, крестившийся от Иоанна во Иордане, и Дух Святой, нисходящий на Сына телесным образом, как голубь.476
б) в словах святого Апостола Павла к Коринфянам: благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами (2Кор. 13:13). Здесь желает святой Апостол духовных благ верующим и от Сына или Иисуса Христа, и от Святого Духа, точно так же, как и от Отца, и притом от каждого из Них желает блага особого; следовательно, Сын и Святой Дух суть такие же Лица, как и Отец, все равны и все различны между Собой.477
в) в словах святого Апостола Петра к новообращенным Иудеям, где он называет их избранными по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа (1Петр. 1:1–2). И здесь упоминаются Отец, Святой Дух и Иисус Христос или Сын совершенно отдельно и одинаково, как Лица, и каждому из Них усвояется определенное действие.478
2) В частности Священное Писание изображает:
а) Личность Отца, когда приписывает Ему:
аа) ведение: никто не знает Сына, кроме Отца (Матф. 11:27; срав. Матф. 24:36; 6:4,8,32; Деян. 1:7);
бб) волю: не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца (Иоан. 5:30; срав. 6:38–40; Лук. 12:32; Матф. 6:9–10);
вв) деятельность: Отец Мой доныне делает (Иоан. 5:17–19), и когда с подробностью говорит, что Отец послал в мир Сына (Иоан. 6:39; 8:16) и потом Святого Духа (Иоан. 14:26). что Отец любит Сына (Иоан. 3:35; 5:20; 15:9) и мир (Иоан. 3:16; 14:21; 1Иоан. 4:9–10), открывает людям истину (Матф. 16:17; Евр. 1:1), дает блага просящим у Него (Матф. 7:11; Лук. 11:13; Иоан. 16:23), прощает грехи (Матф. 6:14; Лук. 23:34), спасает (Иоан 12:27), прославляет (Иоан. 17:5) и под.
б) Личность Сына, когда и Сыну, как Отцу, усвояет:
аа) ведение: Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца (Иоан. 10:15; 17:25; Матф. 11:27, Лук. 10:22);
бб) волю: Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною (Иоан. 17:24; 10:18; 5:30);
вв) деятельность: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Иоан. 5:17–36; 17:4), и когда говорит с подробностью, что Сын приходил в мир и воплотился для нашего спасения (Иоан. 1:14; Евр. 2:14), а по вознесении своем на небеса ниспослал на землю от Отца иного Утешителя, Святого Духа (Иоан. 16:7; 17:18; 20:21; Лук. 24:49), что Сын любит Отца и мир (Иоан. 10:11; 14:31; 15:9), сообщил людям откровение (Иоан. 1:18; 8:28; 17:6,26), дарует блага просящим (Иоан. 14:13), прощает грехи (Марк. 2:9–10) и под.
в) Личность Святого Духа, когда и Ему, как Отцу и Сыну, приписывает:
аа) ведение: ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2:11);
бб) волю: ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого (Деян. 15:28; 2:4; 1Кор. 12:11);
вв) деятельность: каждому дается проявление Духа на пользу…; Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1Кор. 12:7,11), и когда говорит с подробностью, что Он свидетельствует о Сыне и прославляет Его (Иоан. 15:26; 16:14), возрождает людей (Иоан. 3:5–8; 1Петр. 1:3; Тит. 3:5), наставляет их на всякую истину (Иоан. 14:26; 16:13), возвещает будущее (16:13), поставляет пастырей (Деян. 20:28) и под.
Должно присовокупить, что действительность и отдельность Божеских Лиц ясно предполагается и во всех тех изречениях Священного Писания, где говорится о божестве каждого из сих Лиц и их личных свойствах. Ибо если и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог, и у каждого есть свое отличительное свойство, которого не имеют два другие: то, значит, все Они суть равно Лица и Лица различные. Но изречения эти будут изложены в своем месте.
III. Наконец, замечательнейшие из мест Библии, которые преимущественно или даже исключительно свидетельствуют о единстве и нераздельности существа Божеских Лиц. суть следующие:
1) Объяснение в Новом Завете видения Пророка Исаии, которое описал он в 6 главе своей книги. Пророк повествует. что он удостоился однажды видеть Господа (Всевышнего) Саваофа сидящего на престоле высоком и превознесенном во всей своей славе (ст. 1–4), и что тогда же Господь сказал ему: пойди и скажи этому народу: слухом услышите – и не уразумеете, и очами смотреть будете – и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего (9–10). Здесь, очевидно, имеется ввиду Бог Отец, который преимущественно был известен в Ветхом Завете и назывался Всевышним и Саваофом. Но святой Иоанн Евангелист, указывая на это место, замечает, что Исаия видел славу Сына Божия и говорил о Нем (Иоан. 12:40–41), а апостол Павел свидетельствует, что повеление Исаии: пойди к народу сему и скажи..., изрек Дух Святой (Деян. 28:25–27). Как же могло случиться, что видя Отца, Пророк видел и Сына, и, слыша Отца, слышал и Святого Духа, если не под тем единственным условием, что сии три, хотя различны как Лица, но суть едино по cyществу (1Иоан. 5:7), что у всех Их одно нераздельное божество, нераздельное величие и слава, нераздельное действование?479
2) Изречения Нового Завета, показывающие тождество власти Отца и Сына и Святого Духа. Вот как, например, сносит между собой такого рода изречения святой Василий Великий: “иди в Дамаск, и там тебе сказано будет (Деян. 22:10), он есть Мой избранный сосуд (Деян. 9:15), сказал с небес Господь Павлу, когда поставлял его проповедником Евангелия вселенной. Анания же входящему в Дамаск Павлу сказал: брат Савл! прозри,… Бог отцов наших предызбрал тебя; и чтобы не почли этого сказанным о Христе, присовокупил: чтобы ты познал волю Его, увидел Праведника – Иисуса (Деян. 22:13–14). Да и сам Павел, предавая писанию о своем звании и предызбрании, сказал: Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол; а потом наименовал и другое нечто, кроме звания: избранный (αφορισμένος, отделенный) к благовестию Божию (Рим. 1:1). А что отделил его Дух, узнаем это из книги Деяний Апостольских; ибо сказано: когда Апостолы служили Господу и постились, Дух Святый сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их (Деян. 13:2). Если же кого Бог Отцов предызбрал, и Сын призвал, того избирает Господь и того же отделяет Дух по полномочию своего естества, то как же допускать различие сущности в Троице, в которой обретается тождество действования?”480
3) Слова Спасителя: Я и Отец – одно (Иоан. 10:30). Что здесь говорится о единстве Сына Божия со Отцом по существу, а не в каком-либо другом отношении, видно из всего состава речи. Спаситель беседовал, повествует святой Евангелист, с Иудеями, потребовавшими от него: если Ты Христос, скажи нам прямо. Сначала Он отвечал им прямо: Я уже говорил вам, и дела мои, которые Я творю о имени Отца, свидетельствуют о Мне; но вы не веруете, потому что не принадлежите к овцам моим, слушающим моего гласа. Потом, обращаясь мыслью к этим овцам своим, и желая показать, что Он живот вечный даст им и никто не восхитит их от руки Его, продолжал: Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех (чему веровали и сами Иудеи) и никто не может похитить их из руки Отца Моего, – а Я и Отец – одно. Следовательно, – едино по могуществу, по власти, по божеству. Так точно поняли слова Спасителя и Иудеи, и схватили каменья, чтобы побить Его, говоря: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом. Что же Спаситель? Он не только не стал выводить их из этой мысли и объяснять свои слова как-нибудь иначе, напротив начал утверждать, что Он не изрек никакой хулы, сказав: Я Сын Божий, и указывая на свои дела, которые творил о имени Отца, присовокупил: чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем (31–38). Тогда Иудеи снова восстали на Него, и хотели лишить Его жизни.481 Подобные же места, указывающая на единосущие Сына с Отцом, суть: Иоан. 5:19; 14:16; 16:15; 17:10.
4) Свидетельства Нового Завета, из которых одни утверждают что издревле глаголал устами пророков сам Бог Отец, Господь Бог Израилев (Евр. 1:1; Лук. 1:68–70), а другие, что именно изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым и что Он, Дух Святой, предрекал устами Давида и прочих Пророков (2Петр. 1:21; Деян. 1:16; 28:25; Евр. 3:7; 10:15; срав. Иер. 31:33). Как же объяснить это, если не тем только, что Отец и Святой Дух, будучи раздельны между Собой по личным свойствам, нераздельны по существу, что Отец в Духе и Дух в Отце, и что потому, когда глаголал устами пророков Отец, глаголал вместе и Дух, и наоборот?482 В этом-то смысле Дух Святой, вдохновлявший древних Пророков, а в Новом Завете Апостолов, и называется Духом Отца: ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас, сказал Спаситель ученикам своим, посылая их на проповедь (Матф. 10:20).
5) Слова Апостола о Святом Духе: нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога (1Кор. 2:10–12). Здесь замечательно:
а) то, что Духу Святому усвояется совершеннейшее ведение Бога: но эту черту Спаситель усвоял только Отцу и самому Себе, и указывал на нее, как на признак своего божества и равенства со Отцом (Матф. 11:27); следовательно, тоже должно заключить и касательно Святого Духа;
б) Дух Святой называется Духом от Бога: следовательно, не есть из ничего, не есть тварь, а напротив, одного с Богом естества;
в) Дух Святой представляется в таком же точно отношении к Богу, в каком – дух человеческий к человеку, т.е. представляется пребывающим в Боге и составляющим с Ним одно, как наш дух в нас пребывает, и составляет вместе с телом единого человека.483
Скажем наконец вообще, что учение о Пресвятой Троице составляет главнейший предмет всего Нового Завета. Ибо о чем он проповедует нам? В Евангелиях преимущественно об Отце, который так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. 3:16), и о Сыне, который воплотился и совершил великое дело нашего искупления; в Деяниях и Посланиях Апостольских – преимущественно о Святом Духе, которого Спаситель ниспослал вместо Себя Апостолам, и который с тех пор начал великое дело нашего возрождения и освящения.
§ 28. Подтверждение той же истины из Священного Предания.
Как ни ясны и многочисленны места Священного Писания, особенно нового Завета, содержащие в себе учение о троичности Лиц в Боге едином; но нам необходимо здесь обратиться и к Священному Преданию, сохраняющемуся в Церкви с самого ее начала. Необходимо потому, что все эти места Писания подвергались и подвергаются различным перетолкованиям и спорам, которые не иначе могут быть окончательно решены, по крайней мере, для верующего, как только голосом Апостольского предания и древней Церкви.484 Необходимо и для того, чтобы защитить саму Церковь от несправедливого упрека вольнодумцев, будто она начала преподавать такое учение о трех Ипостасях в Боге только с четвертого века или с первого вселенского Собора, а прежде это учение или вовсе было в ней неизвестно, или преподавалось совсем иначе.485 Нить предания, следовательно, достаточно провести только до четвертого века, или до первого вселенского Собора, и показать учила ли и как учила о Пресвятой Троице древняя христианская Церковь в три первые века.
Чтобы дело было яснее, мы изложим –
I) как учила тогда о Пресвятой Троице вся Церковь, последуя Апостольскому преданию;
II) как учили или веровали частные ее пастыри и пасомые, и
III) наконец представим свидетельства касательно этого предмета самих врагов Церкви.
I. Вся Христова Церковь учила о Пресвятой Троице и до никейского Собора точно так же, как учила и учит и после никейского Собора до настоящего времени. Непререкаемым доказательством тому служат:
1) Общественные образцы веры или символы, употреблявшиеся тогда в разных церквах, по преданию от самих святых Апостолов. Так:
а) в символе, известном под именем Апостольского, и употреблявшемся преимущественно в церкви римской и вообще на западе, читаем: “верую в Бога Отца всемогущего...; верую и во Иисуса Христа, Сына Его единородного. Господа нашего...; верую и в Духа Святого;”
б) в символе, изложенном в Постановлениях Апостольских, и употреблявшемся преимущественно на востоке при таинстве крещения: “верую и крещаюся во единого нерожденного, единого истинного Бога вседержителя, Отца Христу..., и в Господа Иисуса Христа, Сына Его единородного, перворожденного всея твари, прежде век, по благоизволению (εύδοκία) Отца, рожденного, несотворенного...; крещаюся и в Духа Святого, т.е. Утешителя, действовавшего во всех от начала мира святых, а потом ниспосланного и Апостолам от Отца, по обетованию Спасителя нашего Господа Иисуса Христа...;”486
в) в символе церкви Иерусалимской: “верую во единого Бога, Отца вседержителя...; и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, иже от Отца рожденного прежде всех, Бога истинна, им же вся быша...; и во единого Духа Святого, Утешителя, глаголавшего в пророках...;”487
г) в символе церкви Кесарийской: “веруем во единого Бога, Отца вседержителя..., и во единого Господа Иисуса Христа, Слово Божье, Бога от Бога, света от света, жизнь от жизни, Сына единородного, перворожденного всея твари, прежде всех век от Отца рожденного...; веруем и во единого Духа Святого, исповедуя бытие (είναι) и личное существование (ύπάρχειν) каждого из Них: Отца – истинно Отца, Сына – истинно Сына, и Духа Святого – истинно Святого Духа, как и Господь наш, посылая учеников своих на проповедь, изрек: шедше научите вся языки и крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа.”488
2) Свидетельства о тогдашнем веровании всей Церкви святого Иринея и Тертуллиана, которые сами жили в то время и, по обязанности своей, могли и должны были знать ее истинное верование. Проведя дни юности своей на востоке под ближайшим руководством мужа Апостольскаго – святого Поликарпа, посетив затем до половины современного Христианского мира, и, наконец, послужив Церкви Христовой на западе в сане Лионского епископа, вот что говорит Ириней о ее веровании: “хотя Церковь рассеяна по всей вселенной до конец земли, но от Апостолов и учеников их прияла веру во единого Бога, Отца вседержителя..., и во единого Иисуса Христа, Сына Божия, воплотившегося ради нашего спасения, и в Духа Святого, чрез Пророков провозвестившего домостроительство спасения... Приняв такую проповедь и такую веру, Церковь, как мы сказали, хотя и рассеяна по всему миру, тщательно сохраняет ее, как бы обитая в одном доме·, одинаково верует сему, как бы имея одну душу и одно сердце, и согласно проповедует об этом, учит и передает, как бы имея единые уста. Хотя в мире бесчисленные наречия, но сила предания одна и та же. Не иначе веруют и не иначе проповедуют церкви, основанные в Германии, в Иверии, между Кельтами, не иначе – основанные на востоке, в Египте, Ливии и в самой средине мира (т.е. Иерусалимская и другие, находящиеся в Палестине; по тогдашнему мнению Христиан). Но как солнце, это творение Божье, в целом мире одно и тоже, так одна и та же проповедь истины сияет везде и просвещает всех людей, желающих придти в познание истины. И из предстоятелей церквей не скажет противного сему и не ослабит предания ни тот, кто силен словом, ни тот, кто не искусен в слове.”489
Тертуллиан, защищавший учение Церкви о Пресвятой Троице против Праксея, сливавшего в Боге Ипостаси и говорившего, что Бог только один, свидетельствует: “И мы всегда веровали и ныне веруем во единого Бога, с тем однако пояснением (dispensatione), которое именуется домостроительством, что у единого Отца есть и Сын, Слово Его... Веруем, что сей Сын послан был от Отца в Деву, и родился от Нее, человек и Бог, Сын человеческий и Сын Божий, и наречен Иисусом Христом... Веруем, что Он, по обетованию своему, послал от Отца Духа Святого, Утешителя, Освятителя веры тех, кои веруют во Отца и Сына и Святого Духа. Правило это распространилось всюду от самого начала Евангелия еще прежде всех еретиков, а тем более прежде вчерашнего Праксея...”490
3) Некоторые священнодействия и обычаи первенствующей Церкви.
Имеем ввиду:
а) священнодействие крещения, которое постоянно совершала она, по заповеди Спасителя, во имя Отца и Сына и Святого Духа,491 и, основываясь на Апостольском предании, не иначе, как через троекратное погружение крещаемого в воду, чтобы тем еще яснее засвидетельствовать веру, и свою и крещаемого, в три равночестные Ипостаси единого Бога;492
б) малое славословие, употреблявшееся сначала преимущественно в двух формах: “слава Отцу чрез Сына во Святом Духе,” или: “слава Отцу и Сыну со Святым Духом,”493 а иногда: “слава Отцу и Сыну и Святому Духу,”494 или: “Ему же (Христу) со Отцом и Святым Духом честь и слава во веки веков,” и подобн.;495 это славословие, как говорит святой Василий Великий, употреблялось в церквах с того самого времени, как возвещено Евангелие, и во всех своих формах выражает и раздельность Божеских Лиц и нераздельность их чести, славы, существа;496
в) наконец, светильничное благодарение или вечернюю песнь, которую тот же святой Василий называет песнью древней, перешедшей от Отцов, и из которой приводит потом слова: “хвалим Отца и Сына и Святого Духа Божия,” для показания веры древних Христиан в равночестие Святого Духа со Отцом и Сыном.497
4) Те приговоры, какие изрекала первенствующая Церковь против лиц, позволявших себе как-либо искажать догмат о Пресвятой Троице. Известно, что едва только появлялись подобные лица и начинали распространять свое лжеучение, против них восставал голос всех верующих и особенно пастырей, как против нововводителей и еретиков,498 и – Церковь немедленно отлучала их от общества православных. Так поступила она с Праксеем, Ноецием, Савелием и Павлом Самосатским, дерзнувшими отрицать троичность Лиц в Боге, и еще прежде – с Евионитами и Керинфианами, отвергавшими божество и единосущие Сына со Отцом.499 Не прямо ли отсюда следует, что учение о Пресвятой Троице было ясно в древней Церкви и глубоко укоренено между всеми Христианами? Иначе всякое искажение этого учения не могло бы казаться нововведением и ересью, а справедливо считалось бы делом безразличным.
II. Частные члены первенствующей Церкви, пастыри и пасомые, естественно должны были веровать в таинство Пресвятой Троицы так, как были наставляемы самой Церковью. Потому их свидетельства и исповедания, сохранившиеся до настоящего времени, хотя и частные, но взятые в совокупности, могут служить новым подтверждением мысли о тогдашнем веровании всей Церкви. А несколько таких свидетельств действительно дошло до нас от того времени, частью в писаниях древнейших Отцов и учителей Церкви, а частью в актах первых мучеников.
1) Святые Отцы и учители трех первых веков единогласно исповедали, в своих писаниях, догмат о троичности Лиц в Боге при единстве существа, с меньшей или с большей ясностью. Так –
Из Отцов первого века или мужей Апостольских – святой Климент Римский говорит: “не имеем ли мы единого Бога, и единого Христа, и единого Духа благодати, излиянного на нас?...” и в другом месте: “жив Бог и Господь Иисус Христос, и Дух Святой;”500 Ерма выражается: “те, которые уверовали в Бога чрез Сына Его, облеклись во Святого Духа...;”501 святой Игнатий Богоносец наставлял Магнезиан: “старайтесь утвердиться в догматах Господа и Апостолов, дабы все, что вы ни делаете, обращать вам во благо плоти и духу, вере и любви, в Сыне, и Отце, и Святом Духе... Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос по плоти – Отцу, а Апостолы – Христу, и Отцу, и Духу....”502
Из Отцов и учителей второго века – святой Иустин мученик, описывая, как после оглашения обращавшихся к Христианству совершалось над ними таинство крещения, говорит: “потом приводятся они нами туда, где есть вода, и возрождаются тем же образом, каким сами мы возродились, т.е. омываются они тогда водой во имя Отца всех и владыки Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого;” далее, изображая порядок совершения таинства Евхаристии, замечает: “и он (предстоятель), прияв (хлеб и чашу вина, растворенного водой), воссылает хвалу и славу Отцу всех именем Сына и Духа Святого,” – и через несколько строк: “за все получаемые нами благодеяния мы благодарим Создателя всех через Сына Его Иисуса Христа и через Духа Святого.”503 Еще яснее выражают тоже учение: святой Ириней, которого свидетельство о веровании во Святую Троицу всей Церкви, а следовательно, и его собственном, мы уже привели прежде; Феофил антиохийский, который говорит: “три дня, бывшие до сотворения светил небесных, суть образы Троицы: Бога, и Слова Его, и Его Премудрости;”504 Афинагор, который, защищая Христиан от несправедливого упрека в безбожии, спрашивает: “кто не удивится, когда услышит, что безбожниками называют людей, именующих Бога Отца, и Бога Сына, и Бога Духа Святого, исповедующих Их силу во единстве и Их различие в порядке?...;” и за тем присовокупляет, что главное попечение Христиан “знать Бога и Слово Его, знать, какое единство Сына со Отцом и общение Отца с Сыном, что такое Дух, какое единство Их и различие соединенных – Духа, Сына и Отца.”505
Из учителей конца второго и начала третьего века – Климент Александрийский пишет: “един Отец всего, едино и Слово всего, един и Святой Дух вездесущий;” и в заключении того же сочинения: “прославляя, возблагодарим единого Отца и Сына... со Святым Духом, единого по всему..., во всем благого, во всем совершенного, во всем мудрого, во всем правосудного, которому слава и ныне и во веки, аминь;”506 Тертуллиан, опровергая еретика Праксея, говорит: “он думает, что во единого Бога можно веровать не иначе, как если начнет называть одного и того же и Отцом, и Сыном, и Святым Духом, будто Бог не останется также единым во всем, когда из Него – единого – все, т.е. по единству существа, и когда соблюдется таинство домостроительства, которое проповедует единство, различая трех, Отца и Сына и Святого Духа, трех не по состоянию (non statu), но по степени (sed gradu); не по существу, но по форме; не по власти, но по виду единой власти; ибо един Бог, в котором различаются эти степени, формы и виды, под именем Отца и Сына и Святого Духа (гл. 2). Число и порядок Троицы считают за разделение единицы, тогда как единица, производя из самой себя Троицу, нисколько не нарушается ею, напротив соблюдается в целости. Возглашают, что мы проповедуем двух и трех, а себя называют чтителями единого Бога, как будто и единица, неразумно стесняемая, не производит ереси, и Троица, разумно понимаемая, не составляет истины (гл. 3). Мы никогда не произносили устами, что два Бога, два Господа, не потому, впрочем, будто отрицаем, что и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог, и каждый из них Бог, но потому, чтобы не проповедовать двух богов (глав. 13). Троица единого Божества – Отец и Сын и Святой Дух” (гл. 21).
Из писателей третьего века – у Оригена читаем: “мы научены признавать три Ипостаси, Отца и Сына и Святого Духа;”507 “все, что говорится об Отце, Сыне и Святом Духе, надобно представлять выше всех веков и всей вечности, ибо сия есть единая Троица, превосходящая всякое разумение, не только временное, но и вечное;”508 у святого Мефодия Патарского: “едино царство Отца и Сына и Святого Духа, как и едино существо (ούσία) и едино господство (κυριότης); почему мы и покланяемся единым поклонением единому триипостасному Божеству, безначальному, не созданному, бесконечному и вечному;”509 у святого Киприана: “если он (крещенный от еретиков) соделался храмом Бога, – спрашиваю: какого Бога, Отца ли..., или Сына..., или Святого Духа, когда три едино суть;”510 у святого Ипполита: “Ноеций необходимо и против воли должен исповедать Отца Бога Вседержителя, и Христа Иисуса, Сына Божия, Бога вочеловечившегося..., и Духа Святого, – должен исповедать, что эти суть истинно три...; иначе не можем признавать единого Бога, как истинно веруя во Отца и Сына и Святого Духа;”511 у Дионисия Александрийского: “если утверждают, что ипостаси, как скоро их три, раздельны, то их действительно три, хотя бы еретикам этого не хотелось; иначе пусть совершенно истребят понятие о Божественной Троице.”512
Чтобы заключить все эти свидетельства из писаний древнейших учителей веры о Пресвятой Троице, приведем общий отзыв об них блаж. Августина, который был гораздо ближе к ним по времени и мог лучше нас знать их верование. Он именно говорит: “все православные истолкователи тайн Ветхого и Нового Завета, каких только я мог читать, писавшие прежде меня о Троице, которая есть Бог, старались, согласно с Писанием, учить тому, что Отец и Сын и Святой Дух, по нераздельному равенству одного и того же существа (substantiae), составляют Божеское единство, и потому не суть три бога, но един Бог.”513
2) В актах древних мучеников встречаются не менее ясные исповедания триединого Бога, которые тем особенно важны, что их большей частью произносили люди простые, некнижные, и следовательно, произносили так, как только научены были Церковью, без всякой примеси собственных умствований и соображений. Для примера укажем:
а) на слова священномученика Поликарпа, которые изрек он, когда уже готов был взойти на разведенный для него костер: “Господи, Боже Вседержителю, Отче возлюбленного и благословенного Сына Твоего..., за сие и за все хвалю Тебя, благословляю Тебя, прославляю Тебя, вместе с вечным и пренебесным Иисусом Христом, возлюбленным Сыном Твоим, с которым Тебе и Святому Духу слава и ныне и в будущие века;”514
б) на исповедание лионского мученика Епиподия, пострадавшего в 178 году: “верую, что Христос, купно со Отцом и Святым Духом, есть Бог, и с радостью полагаю душу мою за Того, кто и Творец мой, и Искупитель;”515
в) на исповедание мученика Викентия, вкусившего смерть в 304 году: “верую во Христа-Господа, единственного Сына единого высочайшего Отца, и исповедую Его со Отцом и Святым Духом за единого Бога;”516
г) на слова еще двух мучеников, пострадавших в том же году, именно – мученика Евпла:”чту Отца и Сына и Святого Духа, чту Святую Троицу, кроме которой нет Бога;” и мученика Афры: “Господи Иисусе Христе!... Тебе приношу жертву мою, который, со Отцом и Святым Духом, живешь и царствуешь, Бог во веки веков.”517 И не забудем, что, произнося подобные исповедания своей веры во Святую Троицу, мученики запечатлевали их собственной кровью: так глубоко, значит, насаждена была эта вера в их сердце, и так дорожили они ей в деле спасения!
III. Наконец, свидетелями верований первенствующей Церкви в триипостасного Бога могут служить сами враги ее, внутренние и внешние.
Внутренние враги, т.е. еретики свидетельствуют об этом двояким образом. Одни – тем, что, не понимая церковного учения о троичности Лиц в Боге при единстве существа, укоряли православных, будто они чтут трех богов, как поступал еще во втором веке Праксей с своими последователями.518 Другие – тем, что сами содержали и исповедывали учение о трех Лицах в Боге, и однако не подвергались за это Церковью никакому осуждению, как известно о Назореях, явившихся еще в век Апостольский,519 и об Новацианах, появившихся в третьем веке.520 Спрашивается: с чего же вздумали бы еретики укорять православных в требожии, если бы последние на самом деле не исповедывали троичности Лиц в Боге? И с другой стороны, как могла Церковь, обыкновенно осуждавшая еретиков за всякое нововведение в деле веры, не осуждать некоторых из них только за учение о трех Ипостасях в Боге, если бы сама она не содержала этого учения и веровала только во единого Бога?
От внешних врагов своих, иудеев и язычников, первенствующая Церковь имела обычай скрывать свои тайны, следовательно, и тайну учения о Пресвятой Троице. Не удивительно, если они и мало знали эту тайну, и не обращали ее в укор Христианам. Впрочем, некоторым иудеям и язычникам случалось слышать об ней и пользоваться ею, как орудием против святой веры. Философ Цельс, возражая Оригену от лица Иудея, в одном месте замечает, что Христиане обыкновенно укоряют в многобожьи язычников, а между тем и сами допускают многие лица в Боге.521 Языческий писатель Лукиан, желая осмеять христианское учение, выводит, в своем разговоре – Филопатриде, Христианина, по имени Трифона, который оглашает язычника – Крития, и на вопрос последнего: кем или чем ему клясться, отвечает: клянись Богом, царствующим горе, великим, бессмертным, Сыном Отца, Духом, от Отца исходящим, единым из трех, тремя из единого; их-то признавай вместо Юпитера и почитай за Бога.”522
Оканчивая этим ряд свидетельств, совершенно подрывающих нелепую мысль, будто только с четвертого века Церковь начала преподавать раздельное учение о трех Лицах в Боге, а прежде веровала иначе, считаем нужным, для устранения всякого рода недоразумений, присовокупить еще следующие замечания:
1) Следует различать веру всей первенствующей Церкви в таинство Пресвятой Троицы и веру частных лиц, кто бы они ни были. Вся Церковь, неоспоримо, в три первые века учила о сем великом таинстве точно также, как учит с четвертого века до ныне, – что до очевидности подтверждают приведенные нами свидетельства. Опираясь в своем учении только на Слове Божьем, писанном и неписанном, и имея в себе постоянно Духа Святого, наставлявшего ее на всякую истину, Церковь и тогда была непогрешима, как остается непогрешимой доселе. Но частные ее члены, пасомые и сами пастыри, усвояя себе ее учение, и потом стараясь уяснить его, для себя ли, или для других, могли и ошибаться, как могут и теперь: ибо в этом случае к откровенному учению, преподаваемому Церковью, необходимо должны были примешиваться и личные понятия людей, и каждый мог излагать свои мысли о догмате только по своему крайнему разумению. А потому, если бы в писаниях древнейших учителей Церкви, одного ли или даже нескольких, оказались какие-либо неточности касательно учения о Пресвятой Троице, – этих неточностей никак не должно ставить в укор самой Церкви.
2) Следя за раскрытием учения о Пресвятой Троице и в писаниях частных учителей того времени, мы должны строго различать сущность догмата или мысль, в нем заключающуюся, и образ выражения и подробнейшего изъяснения этой мысли. Сущность догмата, что в Боге едином три Лица, и пастыри первенствующей Церкви исповедывали совершенно согласно со всей Церковью и с пастырями веков последующих, как подтверждают представленные нами свидетельства. Но образ выражения и подробнейшего изъяснения мысли о трех Божеских Лицах при единстве существа, действительно, не всегда имел у пастырей трех первых веков такую ясность, точность и определенность, в какой является у писателей последующих.
3) Этого, однако, отнюдь не должно ставить в укор даже частным пастырям первенствующей Церкви. Встречающаяся у них иногда неясность или неточность при раскрытии учения о Пресвятой Троице зависела насколько от недоступной высоты самого таинства, которое они первые должны были раскрывать в подробностях, особенно по случаю разных нападений от язычников и еретиков, настолько же и от бедности человеческого языка, от крайней трудности найти для выражения этого таинства приличные слова, которые также пастыри первенствующей Церкви должны были первые приискивать и употреблять.523 Между тем как писатели четвертого, пятого и последующих веков уже естественно пользовались, при раскрытии учения о Пресвятой Троице, опытами своих предшественников, извлекая из них все, что находили лучшего, – они жили в такое время, когда это учение, вследствие разных ересей, рассмотрено было и обстоятельно определено в тех же самых выражениях поместными и вселенскими Соборами.
4) Справедливость требует еще, чтобы одни места в писаниях древнейших учителей Церкви, не совсем точно или неясно выражающие мысль о трех Лицах Божества, сравнимы были с другими местами тех же писателей, где эта мысль выражается правильнее и яснее, и отнюдь не следует заключать на основании только мест первого рода, будто тот или другой писатель неверно учил о Пресвятой Троице. Таким образом освобождаются от подобного упрека все вообще писатели трех первых веков, даже Иустин, Климент Александрийский и Ориген, у которых, действительно, встречаются иногда неточности в учении о Божеских Лицах, но есть, как мы видели, и места точные, правильно выражающие это учение.524
5) Наконец, совершенно безрассудно было бы намеренно пользоваться некоторыми ненамеренными неточностями древнейших пастырей в учении о Пресвятой Троице, чтобы под покровом их распространять свое собственное заблуждение, как поступали нередко древние еретики, по свидетельству блаж. Августина.525
§ 29. Отношение догмата о троичности Лиц во едином Боге к здравому разуму.
По примеру святых Отцов и учителей Церкви, которые, хотя ясно исповедывали непостижимость догмата о троичности Лиц в Боге при единстве существа, но находили иногда нужным делать и умственные соображения о сем догмате,526 позволим и мы себе сказать несколько слов об его отношении к здравому разуму, чтобы, с одной стороны, опровергнуть ложные мнения касательно этого предмета, а с другой – указать и уяснить для себя мнение истинное.
1. Ложных мнений касательно этого предмета издревле существовало два.
Одни утверждали и утверждают, будто учение о триедином Боге противоречит здравому разуму, потому что противоречит самому себе,527 – но утверждают совершенно несправедливо:
а) Христианство учит, что Бог един и вместе троичен не в одном и том же отношении, но в различных, что Он един именно по существу, а троичен в Лицах, и иное понятие дает нам о существе Божьем, а иное о Божеских Лицах, так что эти понятия нисколько не исключают друг друга – где же здесь противоречие? Если бы Христианство учило, что Бог и един по существу и троичен по существу, или – что в Нем и три лица и одно лицо, или еще – что лицо и существо в Боге тождественны – тогда, точно, было бы противоречие. Но, повторяем, Христианство учит не так, и тот, кто не смешивает намеренно Христианских понятий о существе и Лицах в Боге, тот никогда не вздумает искать внутреннего противоречия в учении о Пресвятой Троице.
б) Чтобы назвать какую-либо мысль противоречащей здравому разуму и самой себе, надобно предварительно совершенно уразуметь эту мысль, постигнуть значение ее подлежащего и сказуемого и видеть их несовместимость. Но по отношению к таинству Пресвятой Троицы этим никто похвалиться не может: мы знаем только, что такое природа или существо и что такое лицо между тварями, но не постигаем вполне ни существа, ни Лиц в Боге, который бесконечно превосходит все свои создания. Следовательно, мы и не в состоянии судить, совместимы ли, или несовместимы понятия о Боге едином по существу и о Боге троичном в Лицах; не в праве утверждать, будто мысль, что Бог, единый по существу, троичный в Лицах, заключает в себе внутреннее противоречие. Разумно ли судить о том, чего не постигаем?
в) Напротив, здравый разум не может не признать этой мысли вполне истинной и чуждой всякого противоречия. Он не постигает ее внутреннего значения; но, на основании внешних свидетельств достоверно знает, что эта мысль ясно сообщена самим Богом в Христианском откровении: а Бог – есть Бог истины.
Другие впадали и впадают в крайность противоположную, и говорят, будто учение о триедином Боге совершенно постижимо для разума528 – новая несправедливость! Кроме того, что говорить таким образом, значит прямо противоречить Слову Божию, которое усвояет знание Пресвятой Троицы только Лицам Пресвятой Троицы и больше никому (Матф. 11:27; 1Кор. 2:11), а вслед за тем противоречить святой Церкви и всем ее учителям, всегда называвшим догмат о триедином Боге величайшим таинством,529 – спрашивается, чем же думают доказать постижимость для нас этого учения?
а) Тем, что находят следы его во многих древних языческих религиях: египетской, индийской, персидской, греческой, римской.530 Но –
аа) всякому известно, что не все, находящееся в этих религиях, есть плод (заблудшего) разума человеческого, а многое перешло в них, по преданию, из религии патриархальной, богооткровенной, которая до Авраама была общим достоянием рода человеческого, хотя перешло в виде, более или менее искаженном;
бб) к числу таких-то преданий, без всякого сомнения, должно отнести и некоторые, сохранившиеся в языческих религиях, понятия о троичности в Боге, потому что понятия эти крайне смешаны, неясны, неотчетливы, неопределенны, тогда как если бы сам разум высказал их, вследствие своего познания Пресвятой Троицы, они естественно имели бы характер отчетливости и определенности, подобно всем другим познаниям;531
вв) надобно, наконец, заметить, что встречающиеся в религиях языческих понятия о троичности в Боге не имеют почти никакого сходства с истинным учением о Пресвятой Троице, или Христианским;532 следовательно, если и приписать их уму, то, как заблуждения, они справедливее должны служить доказательством той мысли, что разум сам собой не в состоянии постигнуть этого высокого таинства.
б) Тем, что понятия о Божеской Троице находят у философа Платона.533 Но и Платон –
аа) говорит в этом случае с такой неотчетливостью и сбивчивостью, что лучшие из последователей его не знали, как его понимать, и одни думали, что учитель их допускал трех богов: бога высшего, который есть причина всего и отец мира; бога второго – низшего, который создан от первого, представляет собой какой-то разум, и через которого все сотворено; наконец, бога третьего, еще более низшего, который создан от второго и есть душа мира, или даже самый мир;534 а другие полагали, что Платон допускал собственно не троицу, а четверицу в Боге, потому что три начала всего, друг другу подчиненные, подчинял еще какой-то высшей единице.535Отсюда –
бб) очевидно, что между учением Платона о трех или четырех богах неравного достоинства и учением Христианским о трех равночестных Лицах во едином Боге нет ни малейшего сходства, и некоторые из учителей Церкви не без основания называли Платона предтечей Ария;536
вв) естественно заключить, что понятия о Божеской Троице Платон высказывал, не как плод собственного соображения и разумного сознания (иначе он высказывал бы их с отчетливостью), а как понятия, откуда-то заимствованные и, может быть, неправильно или недостаточно усвоенные; а мог он позаимствовать эти понятия или из смешанных преданий языческих религий, или, как утверждали многие Христианские учители, из священных книг Ветхого Завета и общения с иудеями.537
в) Некоторыми умственными соображениями о существе Божьем, которые будто бы вполне объясняют возможность и даже необходимость троичности Лиц во едином Боге. Но соображениям этим отнюдь нельзя приписывать столь высокого достоинства. Например, считаемое между ними наилучшим состоит в следующем: “в Боге, как Духе, необходимо различать, во-первых, двоякое действие, именно – действие разумения и действие желания, и во-вторых, начало обоих этих действий. А так как в Боге не может быть ничего случайного и преходящего, то каждое из этих действий, равно как и начало их, должны иметь самостоятельность: И следовательно, в одном и том же существе Божьем необходимо допустить три различные между собой и самостоятельные лица: Отца, как начало действий разумения и желания, действие разумения или Сына, и действие желания или Святого Духа.538 Но изъяснять подобным образом христианское учение о Пресвятой Троице не значит ли искажать это учение, или вовсе его не понимать?
2) Истинное мнение касательно отношения таинства Пресвятой Троицы к здравому разуму есть мнение святых Отцов и учителей Церкви. Отвергая и ту мысль, будто таинство это противоречит здравому разуму, и ту, будто оно совершенно для нас постижимо, они, однако, допускали, что так как Пресвятая Троица отчасти отобразилась в своем творении, то и разум наш может находить для себя некоторые подобия ее в мире действительном, только подобия самые слабые и несовершенные. Поэтому и сами, при случае, пользовались такого рода подобиями, желая сколько-нибудь приблизить к обыкновенным понятиям непостижимое таинство: указывали, например, на солнце, луч солнечный и свет, имеющие между собой и единство и различие; на корень, ствол и плод одного и того же дерева; на родник, ключ и поток, неразрывно соединенные между собой и однако различные: на три свечи, горящие в каком-либо месте, и разливающие один нераздельный свет; на огонь, блеск от огня и теплоту, представляющие собой также троичность в единстве; на три разные способности в одной и той же душе человека, ум, волю и память, или сознание, познание и желание и т.п.539 К этим сравнениям, без сомнения, можно присовокупить и несколько других из мира физического и духовного: так, в мире физическом – всякое тело непременно имеет три измерения: широту, длину и глубину; пространство, в котором тела находятся, имеет те же самые три измерения; время, в котором тела развиваются или изменяются, слагается также из трех необходимых частей: прошедшего, настоящего и будущего; в мире духовном – всякая истина непременно заключает в себе три условия: представление, предмет представляемый и согласие представления с предметом; всякая добродетель – тоже три: свободное действие, закон и согласие свободного действия с законом и под. Но, позволяя себе, в случае нужды, указывать на подобные образы преестественной Троицы в мире, мы должны твердо помнить, что все они, как замечали еще древние учители Церкви, бесконечно отстоят от Первообраза, могут только отчасти напоминать Его, но далеко не объясняют, и что, потому, ими надобно пользоваться с крайней осторожностью и благоразумием.
“Чего я ни рассматривал сам с собой в любознательном уме своем, говорит святой Григорий Богослов, чем ни обогащал разума, где ни искал подобия для этого (таинства Пресвятой Троицы), но не нашел к чему бы дольнему можно было применить Божье естество. Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения. По примеру других, представлял я себе родник, ключ и поток, и рассуждал: не имеют ли сходства с одним Отец, с другим Сын, с третьим Дух Святой? Ибо родник, ключ и поток нераздельны временем, и сопребываемость их непрерывна, хотя и кажется, что они разделены тремя свойствами. Но убоялся, во-первых, чтоб не допустить в Божестве какого-то течения, никогда не останавливающаяся; во-вторых, чтоб таким подобием не ввести и численного единства. Ибо родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно, различны же только в образе представления. Брал опять в раcсмотрение солнце, луч и свет. Но и здесь опасение, чтоб в несложном естестве не потерять представление о какой-либо сложности, примечаемой в солнце и в том, что от солнца; во-вторых, чтоб, приписав сущность Отцу, не лишить самостоятельности прочие Лица, и не со делать их силами Божьими, которые в Отце существуют, но несамостоятельны. Потому что и луч, и свет суть не солнце, а некоторые солнечные излияния и существенные качества солнца. В-третьих, чтоб не приписать Богу вместе и бытия и небытия (и к такому заключению может привести сей пример); a это еще нелепее сказанного прежде... И вообще ничего не нахожу, что при рассмотрении представляемого остановило бы мысль на избираемых подобиях, разве кто с должным благоразумием возьмет из образа что-нибудь одно и отбросит все прочее. Наконец, заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях, иметь руководителем Духа, и какое озарение получено от Него, то сохраняя до конца, с Ним, как с искренним сообщником и собеседником, проходить настоящий век, а по мере сил и других убеждать, чтобы поклонялись Отцу и Сыну и Святому Духу – единому Божеству и единой Силе.”540
§ 30. Нравственное приложение догмата.
Поклоняясь Отцу и Сыну и Святому Духу, трем Лицам во едином существе –
1) Будем помнить, что и в каждом из нас, в некоторой степени, отражается пребожественная Троица.
Отражается –
а) в трех составных частях нашего существа, духе, душе и теле: отселе научимся заботиться о том, да будет ваш дух и душа и тело во всей целости… без порока (1Фес. 5:23), да соблюдается между ними то единство и согласие, которые установлены самим Творцом; да не преобладает в нас тело над душой и душа над высшими стремлениями духа, но да пребывают все в своем чине и должном отношении между собой.
Отражается –
б) в трех главных силах нашей духовной природы, уме, воле и чувстве; научимся сохранять и здесь естественное единство и согласие, т.е. чтобы ни одна из этих сил не была подавляема или пренебрегаема на счет другой, напротив, чтобы все согласно стремились к целям своим: ум – к высочайшей Истине, воля – к высочайшему Добру, чувство – к высочайшему Блаженству, и все находились в надлежащем отношении между собой – воля в подчинении разуму, чувство в подчинении разуму и воле или нравственному закону.
2) Будем помнить, что и все мы, хотя не едины по существу, как едины суть Три свидетельствующие на небесах, однако – представляем единое сообщество человеческое; а потому, хотя разделены друг от друга, но можем приходить в теснейшее нравственное единство между собой, и иметь как бы единый ум, единую волю, единое чувство. Средства к тому указаны нам самим Триипостасным в единстве христианской веры, в единстве христианской любви, в единстве христианской надежды (Ефес. 4:3–6; Иоан. 13:34; 17:21).
3) Будем, наконец, помнить и то, что хотя мы создания Божьи и даже слабейшие из сознаний, но, сделавшись Христианами, сделались причастниками Божественного естества (2Петр. 1:4); что по благодати Духа Святого, возродившего нас, все мы чада Отца небесного и братия единородного Сына Его (Иоан. 1:12–13; Лук. 8:21). А потому можем приходить в теснейшее нравственное единение и с самим Триединым, если только, веруя в Него и стремясь к Нему надеждой, возлюбим Его всем сердцем своим, всей душой своей и всем разумением своим (Матф. 22:37). Тогда, без сомнения, исполнится над нами обетование Спасителя: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (Иоан. 14:23), – и мы поймем значение слов Апостола: разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас (1Кор. 3:16).
2. О равенстве и единосущии Божеских лиц.
§ 31. Связь с предыдущим, краткая история догмата и смысл церковного о нем учения.
Догмат о равенстве и единосущии Божеских Лиц сам собой вытекает из догмата, только что нами рассмотренного. Если в Боге, действительно, три отдельные и самостоятельные Лица, Отец, Сын и Святой Дух, и если сии три суть едино и совершенно нераздельны по существу, то значит все Они и совершенно равны между Собой, все единосущны; значит и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог, но так, что не три бога, а один Бог. Потому очень естественно, если Церковь Христова, постоянно и неизменно содержа догмат о троичности Лиц в Боге, при единстве существа, столько же неизменно всегда содержала и догмат о равенстве и единосущии Божеских Лиц.
Но между частными членами Церкви нередко появлялись такие, которые извращали и этот догмат, хотя не одинаковым образом. Одни отвергали равенство и единосущие всех трех Лиц, Отца и Сына и Святого Духа; другие вооружались собственно против равенства и единосущия Сына с Отцом, третьи – против равенства и единосущия Святого Духа со Отцом и Сыном.
Первые выражали свое мнение также не одинаково. Некоторые приписывали Отцу и Сыну и Святому Духу хотя и Божественную природу, но не одну и Ту же, а различную, и говорили, что Отец есть высший между Ними, Сын менее Отца, Дух Святой менее и Сына.541 Другие приписывали Божескую природу только Отцу и Сыну, но также различную, называя Сына низшим Отца; Духа же Святого признавали сотворенным.542 Еще некоторые, хотя приписывали всем трем Лицам одну и Ту же Божественную сущность (субстанцию), но так, что одну часть этой сущности исключительно усвояли Отцу, другую – исключительно Сыну, третью – исключительно Святому Духу, и следовательно, совершенно разобщали Их между Собой.543 В опровержение этих еретических мнений, которые впрочем никогда не усиливались, находим замечания у святых Григория богослова, Василия Великого, Илария и Августина.544
Еретики, отвергавшие божество второго Лица Святой Троицы, т.е. равенство и единосущие Сына с Отцом, были гораздо многочисленнее, и по временам производили сильнейшие движения в Церкви. Таковы были:
а) еще в век Апостольский – Керинф и Евион: их-то, по свидетельству древних, и имел в виду святой Апостол Иоанн, когда писал свое Евангелие, с такой очевидностью показывающее божество Сына;545
б) во втором столетии – Карпократ, Феодот и Артемон с последователями, которые, желая основать свое лжеучение на Слове Божьем, отвергали Евангелие Иоанново, повреждали другие священные книги и извращали смысл Писаний произвольными толкованиями,546 но находили себе ревностных обличителей в Иринее, Тертуллиане и других учителях Церкви;547 в) в третьем веке – Павел Самосатский, отвергавший личность Слова или Сына Божия и божество Иисуса Христа,548 и обличенный двумя Антиохийскими соборами (в 264 и 270 г.).549 Но самым опасным из всех еретиков этого рода явился было –
г) в четвертом веке – Арий, пресвитер александрийский. Он учил, что Слово, или Сын Божий получил начало бытия во времени, хотя и прежде всего; что Он сотворен из ничего, хотя потом через Него Бог сотворил все; что Он называется Сыном Божьим, только как совершеннейший из сотворенных духов, а имеет естество не божеское, и следовательно, совсем иное, нежели Отец.550 Против такого богохульного лжеучения, взволновавшего весь Христианский мир и увлекшего весьма многих, созван был (в 325 г.) первый вселенский Собор, на котором 318 первосвятителей Церкви единодушно выразили древнее учение православия, и изрекли осуждение против еретиков следующим образом: “веруем... во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна (όμοούσιον) Отцу... Глаголющих же о Сыне Божьем, яко бысть время, егда не бе, или яко прежде, нежели родитися, не бе, или яко от не сущих бысть, или из иные Ипостаси или сущности глаголющих быти, или превратима или изменяема Сына Божия, сих анафематствует кафолическая и Апостольская Церковь.”551
Вскоре в недрах арианства образовались три секты: собственно ариане, утверждавшие, что Сын, как существо сотворенное, ни в чем не подобен Отцу (κατά πάντα ανόμοιος τώ ΙΙατρί), и потому называвшиеся еще аномеями, а по главным своим вождям, Аэцию и Евномию, аэцианами и евномианами; полуариане (в числе их известнейшие – Василий анкирский, Евсевий кесарийский и Евсевий никомидийский), которые учили, что Сын не есть тварь, а есть истинный Сын Божий, рожденный от Отца и прежде век, но только признавали Его не единосущным (όμοούσιον), а подобосущным (όμοιούσιον) Отцу; наконец третьи, занимавшие средину между арианами и полуарианами, и называвшиеся акацианами, по имени главы своего Акация: они проповедывали, что Сын подобен (όμοιος) Отцу, но подобен не по существу и божеству, а только как образ, отражающий в себе первообраз.552 Все эти еретические толки в мельчайших своих подробностях были опровергнуты на нескольких поместных соборах, и особенно в сочинениях знаменитейших учителей Церкви, Афанасия и Василия Великих, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, Григория Нисского, Епифания, Илария, Амвросия, Кирилла Александрийского и других (553).553 С тех пор арианство, мало-помалу, начало ослабевать, но не исчезло совершенно. В средние века мыслей Ария держались многие из кафаров или албанцев;554 с 16 столетия – значительнейшая часть анабаптистов и социниане, которые видят во Христе только простого человека;555 в новейшие времена это же лжеучение проповедуют натуралисты и рационалисты.
Из числа еретиков, отвергавших божество Святого Духа, и следовательно, Его равенство и единосущие со Отцом и Сыном, известны: Валентин (2 в.), который учил, что Святой Дух не отличается, по природе своей, от ангелов;556 ариане, видевшие в Духе Святом творение Божье;557 и даже полуариане, разделявшие те же самые мысли.558 Но главой духоборцев справедливо признается константинопольский патриах Македоний. Он открыто и с особенной дерзостью восставал против учения о божестве Святого Духа, называл Его творением Сына, служебным Отцу и Сыну, и вскоре приобрел себе многочисленных последователей между арианами и полуарианами.559 В тоже время, однако, нашлись и ревностные обличители этой ереси. Православные учители Церкви – Василий Великий, Григорий Богослов, Афанасий Александрийский, Григорий Нисский, Амфилохий, Амвросий, Диодор Тарсийский и другие написали в опровержение ее особые сочинения.560 Еще торжественнее ее осудили Соборы – александрийский (362 г.), иллирийский (374), иконийский (377) и наконец константинопольский, второй вселенский (381). Отцы последнего Собора, в охранение православия, пояснили член символа веры о Святом Духе следующими словами: “веруем... и в Духа Святого, Господа животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшего пророки....”
Таким образом защищая и объясняя, по случаю разных ересей, догмат о равенстве и единосущии Божеских Лиц, Святая Церковь постоянно имела одну и Ту же мысль, которую содержит и доселе, что “Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святой, обаче не три бози, но един Бог.”561 Называет Богом каждого из Них порознь, Отца, и Сына, и Святого Духа, потому что каждый из Них есть Лицо самостоятельное и обладающее всеми Божескими совершенствами. Но говорит, что все Они, Отец и Сын и Святой Дух суть не три бога, а один Бог: потому что они обладают Божескими совершенствами нераздельно; потому что Они имеют единое существо, единое божество, единое хотение, единую силу, власть, величие, славу; потому что разность Их, как трех Лиц, основывается не на различии Божеских свойств, которые у всех Трех нераздельны, но только на различии свойств личных, в силу которых Отец есть именно Отец, Сын – Сын, и Дух – Дух, а то, что составляет собственно божество, у всех Их одно и тоже. Объясняя это, святой Григорий Богослов говорит: “Божество есть Трех бесконечных бесконечная соестественность, где и каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын, Сын и Дух Святой, с сохранением в каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе, также Бог; первое по причине единосущия, последнее по причине единоначалия.” И в другом месте: “у нас один Бог, потому что Божество одно, и к единому возводятся Сущие от Бога, хотя и веруется в Трех; потому что как один не больше, так и другой не меньше есть Бог; и один не прежде, и другой не после – Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся; и все то не имеет места, что только бывает в вещах делимых. Напротив того, если выразиться короче, Божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены одно в другом, одно растворение света. Поэтому когда имеем в мысли Божество, первую причину и единоначалие; тогда представляемое нами одно. А когда имеем в мысли Тех, в которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Неt довременно и равночестно; тогда Покланяемых – три.” Также в третьем месте: “в Божестве единица, но тричисленны Те, которым принадлежит Божество. Каждый есть единый Бог, если именуешь одного. И опять, един Бог безначальный, из которого богатство Божества, когда слово упоминает о Трех... Тремя богами можно было бы назвать тех, которых разделяли бы между собой время, или мысль, или держава, или хотение, так что каждый никогда бы не был тождествен с прочими, но всегда находился с ними в борьбе. Но у моей Троицы одна сила, одна мысль, одна слава, одна держава; а поэтому не нарушается и единичность, которой великая слава в единой гармонии Божества.”562
§ 32. Божество Отца.
В Божестве первого Лица Святой Троицы не сомневался никто и никогда даже из самих еретиков, отвергавших божество двух прочих Лиц. И это очень естественно:
а) потому, что не признавать никого за Бога человек не может, не отказавшись прежде совершенно от здравого разума (Пс. 13:1), и вместе –
б) потому, что божество Отца с такой ясностью изображено в Священном Писании, что не остается ни малейшего повода к каким-либо недоумениям и колебаниям.
Сам Христос-Спаситель называет своего Отца:
а) Богом: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. 3:16);
б) Богом единым и истинным: сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Иоан. 17:3);
в) Господом неба и земли: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам (Матф. 11:25).
Святые Апостолы также весьма часто называли Отца –
а) Богом, начиная почти каждое свое послание к Христианам словами: благодать вам и мир от Бога отца нашего (Рим. 1:7; 1Кор. 1:3; 2Кор. 1:2; Гал. 1:3; Ефес. 1:2; Филип. 1:2; Кол. 1и др.), и наставляя их единодушно и едиными устами славить Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа (Рим. 15:6; Кол. 1:12; 3:17);
б) Богом единым: но у нас один Бог Отец, из Которого все (1Кор. 8:6; Ефес. 4:6);
в) Богом благословенным: благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения (2Кор. 1:3; 1Петр. 1:3; Ефес. 1и др.).
Приводить еще доказательства этой истины из Священного Предания было бы вовсе излишне. Заметим только, что исповедуя ее, древние учители Церкви приписывали Богу Отцу разные выразительные названия, каковы: Само-бог, Всецело-бог, Сущий над всеми Бог,563 Бог всего, Отец всего, Творец всего,564 Вседержитель, Все-царь и под.565
§ 33. Доказательства из Священного Писания Божества Сына и Его единосущия с Отцом.
Не с меньшей ясностью изображено в Священном Писании и божество второго Лица Святой Троицы, Сына Божия, равно как Его единосущие со Отцом. Относящиеся сюда священные тексты двух родов: одни говорят непосредственно о божестве Сына Божия; другие свидетельствуют о божестве Иисуса Христа. Но так как Иисус Христос есть не кто другой, а именно Сын Божий, ипостасно воспринявший естество человеческое: то и нет нужды разделять те и другие. В этих текстах, которых бесчисленное множество, Священное Писание усвояет Иисусу Христу или Сыну Божию все, что только может приличествовать истинному Богу, как то:
1) Именования Бога. Оно называет Его –
а) Богом: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога (Иоан. 1:1–2). Здесь –
аа) Слово называется Богом,566 очевидно, в том же самом смысле, в каком и Бог Отец, у которого оно было искони; следовательно, – в смысле собственном;
бб) под именем Слова, без всякого сомнения, понимается Сын Божий, Иисус Христос; ибо, продолжая свою речь, Евангелист говорит: И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца... ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа (14,17).
б) Богом воплощенным: и беспрекословно – великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе (1Тим. 3:16). О каком Боге здесь речь, это очевидно само собой.567
в) Господом: но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1Кор. 8:6; срав. Матф. 22:43–44); Господом славы: если бы познали, то не распяли бы Господа славы (1Кор. 2:8); Господом Богом: внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею (Деян. 20:28). Под именем Господа Бога, стяжавшего Церковь кровью своей, нельзя понимать никого из Божеских Лиц, кроме Сына568 (См. также Иуд. 4).
г) Богом истинным: знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (1Иоан. 5:20). Сильнее этого свидетельства, кажется, и быть не может. Здесь Апостол называет Иисуса Христа:
аа) Сыном Божьим истинными, следовательно, Сыном в смысле собственном, а не переносном, Сыном естественным, рожденным от существа Отца, а не усыновленным по благодати;
бб) называет вместе и Богом истинным, как показывает указательное – сей (ούτος), которое, без сомнения, должно быть относимо к ближайшему лицу;
вв) называет Богом истинным в таком же точно смысле, в каком за несколько слов назвал истинным Богом и Бога Отца.569
д) Богом великим: явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке, ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (Тит. 2:11–13). Что наименование великого Бога принадлежит здесь Иисусу Христу, а не кому-либо другому, в этом удостоверяемся:
аа) из самого образа речи на греческом языке;570
бб) из смысла речи: она, очевидно, указывает на будущее мздовоздаяние и славное пришествие Бога-Судии, которого Христиане ожидают, – а из других мест Писания известно, что Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну (Иоан. 5:22), и что именно Сын явится некогда во славе своей судить живых и мертвых, как сам Он неоднократно о том свидетельствовал (Матф. 24:3–43; Марк. 13:3–33; Лук. 17:22–37);
вв) наконец из сравнения настоящего места с 10 стихом той же главы, где Апостол безраздельно назвал Иисуса Христа Спасителем Богом: дабы они (в общем смысле – христиане) во всем были украшением учению Спасителя нашего, Бога.571
е) Богом благословенным. Апостол, перечисляя разные преимущества иудеев, говорит между прочим: которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь (Рим. 9:4–5). Относить последние слова к Иисусу Христу, а не к Богу Отцу, заставляют
аа) образ речи: выражение – сущий над всем (ό ών έπί πάντων), непререкаемо указывает на предыдущее подлежащее, т.е. на Христа во плоти;
бб) связь речи: сказав, что Христос от иудеев только по плоти, Апостол естественно располагает ожидать мысли, кто же Христос не по плоти;
вв) цель речи: на происхождение Иисуса Христа от иудеев по плоти Апостол указывает, как на одно из преимуществ избранного народа, и притом как на преимущество важнейшее, – в чем же будет состоять это преимущество, если Христос – простой человек, и не к Нему относятся последние слова: сущий над всем Бог, благословенный во веки?572 Важность этого свидетельства столько же непререкаема:
аа) в нем Иисус Христос называется Богом, сущим над всем, т.е. верховным, точно так, как в другом месте называется Бог Отец (Ефес. 4:6);
бб) Богом благословенным, также подобно Богу Отцу (2Кор. 1:3; Ефес. 1:8);
вв) Богом, благословенным во веки – тоже совершенно сходно с Богом Отцом (2Кор. 11:31), и наконец –
гг) все это заключается частицей: аминь, которая, по употреблению в Священном Писании, всегда усиливает или запечатлевает истину, и которой тот же Апостол в другом месте заключил подобное же славословие единому истинному Богу, в противоположность богам ложным: служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь (Рим. 1:25).
2) Божеское естество, совершенное равенство и единосущие с Богом Отцом.
а) Божеское естество. Сюда относятся преимущественно два изречения святого Апостола Павла:
аа) первое – в послании к Колоссянам: ибо в Нем (Иисусе Христе) обитает вся полнота Божества телесно (2:9), где всецело приписывается Христу естество Божеское (срав. Рим. 1:20);
бб) второе – в послании к Филиппийцам: ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (2:5–8). Здесь выражения: будучи образом Божиим (εν μορφή θεοΰ ύπάρχων) и быть равным Богу (τό εΐναι ΐσα θεώ) ясно противополагаются выражениям: приняв образ раба (μορφήν δούλου λαβών), сделавшись подобным человекам (έν όμοιώματι άνθρώπων γενόμενος). Но как последние выражения, очевидно, означают в лице Иисуса Христа именно естество человеческое; так, следовательно, и первые – означают в Нем естество Божеское.573 А кроме того Апостол выражается:
аа) что Христос, будучи образом Божиим, не почитал хищением (ούχ᾿ άρπαγμόν ήγήσατο) быть равным Богу: значит, это равенство принадлежало Ему по праву, т.е. по естеству;
бб) что Он умалил или истощил Себя, когда принял образ проcтолюдина; значит, по естеству Он не есть раб Божий, не есть творение Божие, а есть сам Бог. Иначе в чем бы состояло Его умаление?
б) Совершенное равенство с Богом Отцом: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Иоан. 5:17). Ибо, что творит Он, то и Сын творит также (19). Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет (21). Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (26). И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей. Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца Моего (10:28–29). Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего (14:7).574
в) Единосущие с Богом Отцом. Это открывается:
аа) из слов Спасителя: Я и Отец – одно (Иоан. 10:30), значение которых мы уже видели;575
бб) из других слов Спасителя: Видевший Меня видел Отца..., Я в Отце и Отец во Мне (Иоан. 14:9,11), значение которых также мы видели;576
вв) из третьих слов Спасителя: если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего (Иоан. 8:19; срав. 14:7), которые необходимо предполагают единосущие Отца и Сына;577
гг) наконец, из четвертых слов Спасителя: и все Мое Твое, и Твое Мое (Иоан. 17:10); все, что имеет Отец, есть Мое (16:15), предполагающих Ту же самую истину.578
3) Божеские свойства, каковы:
а) Вечность: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь (Иоан. 8:58). И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (17:5). И еще яснее: Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний (Апок. 1:10; срав. ст. 12,17,18). так говорит Первый и Последний, Который был мертв, и се, жив (Апок. 2:8). Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его. Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний (Апок. 22:12–13).
б) Самобытность. Кроме слов, только что приведенных из Апокалипсиса, которые, указывая на вечность Сына Божия, указывают вместе на Его самобытность, сюда же относятся слова Спасителя: ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Иоан. 5:26).
в) Вездесущие: никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (Иоан. 3:13). Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Матф. 18:20).
г) Неизменяемость. Это свойство Сына Божия изображает святой Апостол, когда относит к Нему слова Псалмопевца: в начале Ты, Господи, основал землю, и небеса – дело рук Твоих; они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза, и как одежду свернешь их, и изменятся; но Ты тот же, и лета Твои не кончатся (Евр. 1:10–12), и когда далее в том же послании говорит: Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (13:8).
д) Всеведение. Это свойство усвояет Себе и Сам Спаситель: все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Матф. 11:27; Иоан. 10:15). И уразумеют все церкви, что Я есмь испытующий сердца и внутренности (Апок. 2:23). Усвояли Ему и Апостолы: теперь видим, что Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога исшел (Иоан. 16:30). Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя (Иоан. 21:17). Или: Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех 25 и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке (Иоан. 2:24–25). В Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3).
е) Всемогущество. Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей. Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца Моего (Иоан. 10:27–29). Который (Иисус Христос) уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе всё (Филип. 3:21).
ж) Слава: ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы (1Кор. 2:8; срав. Иак. 2:1).
4) Божеские действия и власть над всем существующим. Сын Божий называется:
а) Творцом мира. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Иоан. 1:3). Ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит (Кол. 1:16–17; срав. Евр. 1и 10).
6) Промыслителем. Он есть прежде всего, и все Им стоит (Кол. 1:17); держа все словом силы Своей (Евр. 1:3).
в) Совершителем чудес собственной силой: как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет (Иоан. 5:21). Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы (Марк. 16:17–18).
г) Владыкой всего, Царем царствующих и Господом господствующих. Он послал сынам Израилевым слово, благовествуя мир чрез Иисуса Христа; Сей есть Господь всех (Деян. 10:36; срав. Иуд. 4). Они будут вести брань с Агнцем, и Агнец победит их; ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей (Апок. 17:14). На одежде и на бедре Его написано имя: «Царь царей и Господь господствующих» (Апок. 19:16).
5) Божеское почтение. Эту мысль выражает Священное Писание, когда –
а) заповедует вообще: дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его (Иоан. 5:23); и когда вслед за тем повелевает, в частности:
6) веровать в Сына: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал (Иоан. 6:29). А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа (1Иоан. 3:23; срав. Иоан. 3:18; 6:40; Деян. 16:31; 20:21).
в) надеяться на Него. Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога, и в Меня веруйте (Иоан. 14:1). Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир (Иоан. 16:33). Павел, Апостол Иисуса Христа по повелению Бога, Спасителя нашего, и Господа Иисуса Христа, надежды нашей (1Тим. 1:1; срав. Матф. 12:11; Кол. 1:27),
г) любить Его. Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема, маран-афа (1Кор. 16:22; срав. Иоан. 14:23).
д) призывать Его в молитве. И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю (Иоан. 14:13–14). Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам (Иоан. 16:23; срав. Рим. 10:13; Деян. 22:16).
е) покланяться Ему. Также, когда вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии (Евр. 1:6). Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Филип. 2:10–11).
ж) исповедовать Его. Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге (1Иоан. 4:15). Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению (Рим. 10:9–10).
Правда есть в Священном Писании места, которые, на первый взгляд, не согласуются с учением о божестве Сына Божия и Его равенстве со Отцом, и которыми потому издревле пользовались еретики, отвергавшие Божество нашего Спасителя. Но надобно помнить:
а) что, по учению Священного Писания, Иисус Христос есть не только Бог, но и человек;
б) что, как Бог, Он имеет бытие от Отца, и вследствие того хотя единосущен Ему и совершенно равен, но по личным отношениям есть Сын Отца и занимает второе место в порядке Лиц Пресвятой Троицы; и
в) что, наконец, как Искупитель наш, он во дни плоти Своей находился в состоянии добровольного самоуничижения (Евр. 5:7; Фил. 2:6–8), соблаговолив принять на Себя наши грехи, разрешив заклятие, бывшее на нас (Гал. 3:13), и всецело исполнить волю Отца, определившего спасти мир кровью Сына Своего (Рим. 3:25). При свете этих мыслей мы удобно поймем истинный смысл тех мест Священного Писания, на которые во все времена указывали неправомыслящие в опровержение догмата о божестве Господа Иисуса. Так –
а) когда Он сказал: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего (Иоан. 5:19), то сказал по личному отношению своему к Отцу, от которого и с которым имеет не только единое бытие, но и единое хотение, единое действование, единое могущество; а потому, естественно, все, что ни творит, творит всегда от Отца и со Отцом, и ничего не может творить только от самого Себя;579
б) когда сказал: Отец Мой более Меня (Иоан. 14:28), то сказал сколь по личному отношению к Отцу, как причине своей,580 столь же – и по своему человечеству, которое, без сомнения, ниже божества;581
в) когда сказал: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему (Иоан. 20:17), – то сказал и как Сын Божий и как человек; ибо Бог есть Отец Его по естеству, а Богом Его сделался по домостроительству, поскольку Сын принял на Себя человеческую природу, – между тем, как по отношению к нам, наоборот, Бог есть Отец только по благодати, а Владыка и Бог по естеству;582
г) когда сказал: о дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец (Марк. 13:32; Матф. 24:36), – сказал и по человечеству своему, находясь притом в состоянии произвольного самоуничижения,583 и по планам домостроительства, находя неполезным открывать людям о времени суда;584
д) когда сказал: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Матф. 26:39), – показал в Себе две воли: человеческую, которая, по немощи плоти, молилась, чтобы страдание миновало, и Божескую, которая совершенно сходна или тождественна с волею Отца, и готова была принять страдание и смерть;585
е) когда воззвал на кресте: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Матф. 27:46), то воззвал Он от лица нашего: ибо не за Себя страдал Он, а за нас, и не сам Он был оставлен Богом Отцом (это и невозможно по единству и нераздельности Их существа), но мы были оставлены, для примирения коих с прогневанным Божеством Он и восходил на крест.586
“Под тот же взгляд, говорит святой Григорий Богослов, подходит и то, что Сын страданиями навык послушанию, а также Его вопль, слезы, молитва, услышание за благоговение (Евр. 5:7,8): – все это совершается и чудесным образом совокупляется от нашего лица. Сам Он, как Слово, не был ни послушлив, ни непослушлив (так как то и другое свойственно подчиненным и второстепенным, и одно добронравным, а другое достойным наказания), но как образ раба (Филип. 2:7), снисходить к сорабам и рабам, приемлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе всего меня и все мое, чтоб истощить в Себе мое худшее, подобно тому, как огонь истребляет воск, или солнце – земной пар, и чтоб мне, чрез соединение с Ним, приобщиться свойственного Ему.”587
Показав, таким образом, способ благочестиво истолковывать места Писания, на первый взгляд противоречащие учению о божестве Сына, и изъяснив труднейшие из них, считаем излишним перебирать все прочие, гораздо менее трудные,588 и обращаемся к другому источнику православного Богословия для подтверждения этого учения.
§ 34. Доказательства из Священного Предания Божества Сына и Его единосущия с Отцом.
Древняя Христианская Церковь, хранительница истинно-апостольского предания, без всякого сомнения, и в три первые века веровала в божество Сына Божия точно так же, как веруют теперь все православные Христиане; ибо заметим, что и в настоящем случае, как в учении о троичности Лиц в Боге, нам нет нужды проводить нить предания далее четвертого века, или далее первого вселенского Собора, со времен которого, по сознанию самих вольнодумцев, учение о божестве Иисуса Христа уже постоянно существовало в Церкви.
Свидетельства о веровании древней Церкви в божество Сына Божия двоякого рода: одни из них можно назвать внутренними, другая – внешними.
К внутренним принадлежат:
1) Символы или исповедания веры, употреблявшиеся в Церкви до Никейского Собора. В некоторых из них мысль о божестве Иисуса Христа выражена кратко, как, например, в символе, известном под именем Апостольского: “верую и во Иисуса Христа, Сына Его единородного, Господа нашего,” – за то в других она высказана обстоятельно и со всей ясностью. Так, в исповедании веры, помещенном в Постановлениях Апостольских, Иисус Христос называется “Сыном Божьим единородным, перворожденным всея твари, прежде век по благоволению Отца рожденным, несотворенным;” в символе церкви иерусалимской – “Сыном Божиим единородным, иже от Отца рожденным прежде всех век, Богом истинным, им же вся быша;” в символе церкви кесарийской – “Словом Божиим, Богом от Бога..., прежде всех век от Отца рожденным;’”589 в символе святого Григория Чудотворца, употреблявшемся в церкви неокесарийской при ежедневном наставлении народа – “единым от единого, Богом от Бога..., Силой, сотворившей все твари..., бессмертным от бессмертного, вечным от вечного.”590
2) Исповедания веры, составленные на соборах, или от лица собора пастырей прежде четвертого века. Таково исповедание пастырей церкви александрийской, изложенное ими в послании к Павлу Самосатскому, отвергавшему божество Спасителя: “Исповедуем, писали они между прочим, Образ Бога, Слово Его и Премудрость – Сыном Божьим и истинным Богом, одним лицом вечным и одной Ипостасию. У людей этого быть не может: ибо слово, мудрость, сила и образ человека суть принадлежности человека, а не существуют сами по себе, и ни одно из них не есть ни человек, ни сын человеческий... Напротив Образ Бога и сущее с Ним Слово есть Бог и Сын Божий, Слово ипостасное (ένυπόστατος Λόγος), т.е. имеющее особенную от Отца Ипостась. Так исповедывали Его и сами святые отцы, так и нам предали исповедывать и веровать.” И далее: “почему ты называешь Христа отличным человеком, а не Богом истинным и от всей твари покланяемым вместе со Отцом и Святым Духом?... Он невидимый Бог, сделавшийся видимым; ибо Бог, явившийся во плоти (1Тим. 3:16), родившись от женщины, есть Тот же, который родился от Бога Отца из чрева прежде денницы (Псал. 109:3)... Он Господь по естеству и Слово Отца, чрез которое Отец все сотворил, и называется святыми Отцами единосущным Отцу... Ибо они (святые отцы) учили нас о Нем, как о Боге.”591 Таково же исповедание собора Антиохийского (269 г.), изложенное в послании к тому же еретику: “Мы рассудили письменно изложить ту веру, которую мы сначала приняли, которая предана нам и содержится в кафолической и святой Церкви даже до сего дня, по преемству от блаженных Апостолов, бывших самовидцами и служителями Слова (Лук. 1:2), и которая возвещается в Законе, Пророках и новом Завете. Вот она: Бог не рожден, един, безначален, невидим... Сына Его, познав из Ветхого и Нового Завета, мы исповедуем и проповедуем рожденным, единородным Сыном, образом невидимого Бога, перворожденным всякой твари (Кол. 1:15), премудростью, и Словом, и силой Божьей (1Кор. 1:24), существующей прежде веков, Богом не по предведению, но по существу и Ипостаси, Божьим Сыном. А кто отвергает то, что Сын Божий был Богом и прежде сотворения мира, и говорит, что признавать Сына Божия Богом значит допускать двух богов, того мы почитаем чуждым церковного канона, – и в этом с нами согласны все кафолические церкви... И все богодухновенные Писания представляют Сына Божия Богом.”592
3) Отлучения Церковью еретиков, отвергавших божество Сына Божия или Иисуса Христа, от общества православных, и именно: отлучение Керинфа, Евиона, Феодота, Карпократа, Павла Самосатского и наконец Ария, со всеми их последователями.593 В этих случаях верование самой Церкви в божество Сына Божия выражалось самым ясным и торжественным образом.
4) Изречения частных пастырей и учителей древней Церкви.
Из мужей Апостольских –
а) святой Климент Римский в первом послании к Коринфянам, похваляя их прежнее поведение, напоминает им, что тогда страдания Бога они имели постоянно перед очами своими;594 а во втором послании, с самого начала, наставляет их: “братие, о Христе Иисусе вы должны мыслить так, как о Боге, как о судии живых и мертвых;”595
б) святой Игнатий Богоносец несколько раз называет Его, в своих посланиях, Богом, Богом воплотившимся, вочеловечившимся, Словом Божьим вечным и Сыном Божьим по божеству,596 называет кровь Его кровью Бога, и желает сделаться подражателем страданий своего Бога;597
в) один из учеников Апостольских, скрывший свое имя, говорит, что Бог «послал к людям не кого-либо из слуг своих, ангела, или князя...; но самого Строителя и Содетеля всяческих (δηρουργόν τών όλων)..., которым все устроено, определено, и которому все покорно....; послал как царь, посылающий царя-сына, послал, как Бога (ώς θεόν έπεμψεν);”598
г) святой Поликарп называет Его вечным Сыном Божьим,599 которому повинуется все небесное и земное и служат все духи.600
Из учителей второго века –
а) святой Иустин утверждает, что Иисус Христос есть и первородный Сын Божий и вместе Бог,601 Бог второй по числу, но не по власти;602 что он-то являлся в Ветхом Завете под именем Бога Авраама, Исаака и Иакова (Аполог. 1, II. 63); что божество Его видно из истинного рождения Его от Бога (разг. с Трифон, гл. 125. 126), и присовокупляет: “об этом (таинственном рождении) свидетельствует мне Слово премудрости, которое само есть Бог, родившийся от Отца всяческих” (там же гл. 61); наконец, обращаясь к Иудеям, говорит: “если бы вы тщательнее размышляли о сказанном Пророками, вы не стали бы отвергать, что Он (Иисус Христос) есть единый Бог и Сын нерожденного Бога” (Там же гл. 121);
б) Тациан защищает перед язычниками действительность явления на земли Бога во плоти, и называет Духа Святого, образно, служителем Бога пострадавшего (διάκονον τοϋ τεπονθότος θεοΰ);603
в) святой Ириней, в сочинении своем против ересей, назвав Спасителя единым Богом (solus Deus) (кн. III, гл. 8, II. 3), замечает, что Богом не называется никто, кроме Бога и Господа всяческих и Сына Его Иисуса Христа (III, 6, 21); что ангелам никогда не давалось имя Бога в смысле строгом, а всегда присовокуплялась в таком случае какая-либо черта, которая указывала на их ограниченную природу (III, 6, 3, 5); что волхвы принесли дары Иисусу Христу, поскольку Он есть Бог (III, 9, 2), и что “все Пророки и Апостолы и сам Дух именуют его в собственном смысле Богом, и Господом, и Царем вечным, и единородным, и Словом воплощенным” (III, 19, 2);
г) Мелитон сардийский говорит о Христе, что Он есть Бог и человек,604 а о Христианах, что они покланяются не камням, но Богу Слову.605
Из учителей третьего века –
а) Тертуллиан пишет, что Христос есть Бог и Владыка для всех, Бог от Бога, как свет от света, Сын, рожденный из сущности Отца и единосущный Отцу;606 доказывает возможность воплощения Бога,607 и замечает, что “долг Христиан веровать в Бога умершего, и однако живущего во веки веков,” и что мы не свои, а куплены кровью Бога, Бога распятого;608
б) Климент Александрийский с такой же ясностью говорит о Слове, которое есть вместе Бог и человек, и есть источник всех благ, о Боге-искупителе, который как Бог предвидел, о чем хотели Его вопрошать,609 и дает следующее наставление: “человек, веруй в человека и вместе Бога, Бога живого, пострадавшего и покланяемаго;”610
в) Ориген называет Иисуса Богом,611 Богом и образом невидимого Бога, являющим нам Отца (на кн. Быт. 10:6; на Еванг. от Иоан. т. II, II.11), Богом и человеком (на Еванг. от Матф. т. XVII, II.20), который имеет все, что имеет Отец (на Плач. Иерем. бесед. VIII, II. n 2), есть даже один и тот же с Отцом Бог и Господь,612 и которому воздается Церковью Божеская честь нераздельно с Отцом (против Цельса VIII, 26, 67);
г) святой Ипполит, имея в виду слова Апостола о Христе (Рим. 9:б), пишет: “сей Сущий над всеми есть Бог: ибо так говорит с дерзновением: все предано Мне Отцем Моим (Матф. 11:27); Сущий над всеми Бог благословенный родился, и, став человеком, есть Бог во веки;”613
д) святой Дионисий Александрийский после того, как некоторые пастыри на основании неточных выражений в его писаниях стали подозревать его в неправомыслии касательно единосущия Сына со Отцом, торжественно оправдал себя в отдельном послании, где со всей ясностью исповедал и равенство и единосущие Отца и Сына;614
е) святой Киприан говорит: “мы имеем Ходатая и Умолителя о грехах наших Иисуса Христа, Господа и Бога нашего (письмо 3, по др. 7); Он-то Бог наш, Он есть Христос (о суетн. идол.), и храмом Его не может сделаться тот, кто не верует, что Христос есть Бог” (письмо 73).
Так же точно исповедывали божество Христа-Спасителя Арнобий,615 Мефодий Патарский,616 Феликс Римский,617 Петр Александрийский618 и все другие православные учители, жившие в то время, по свидетельству одного современного писателя, приводимого Евсевием. Опровергая мысль еретиков, будто учение о божестве Спасителя явилось в Церкви уже после папы Виктора, писатель этот говорит: “слова их были бы, может быть, и вероятны, если бы не опровергались, во-первых, Божественным Писанием, во-вторых, сочинениями некоторых братий, появившимися до времен Виктора и написанными в защиту истины против язычников и против бывших в то время ересей: я говорю о книгах Иустина, Мильтиада, Тациана, Климента и многих других, которые все Христа называют Богом. Притом, кому неизвестны книги Иринея, Мелитона и прочих, в которых Христос именуется Богом и человеком? А сколько в древности написано верующими братиями псалмов и песнопений, которые Христа нарицают Словом Божьим и прославляют Его божество!.”619
5) Исповедания мучеников. Мученица Симфоросса, когда император Траян (в 120 г.) угрожал принести ее в жертву своим богам, если она не воскурит перед ними фимиама, отвечала гонителю: “боги твои не могут принять меня в жертву; но если я буду сожжена за имя Христа, Бога моего, то тем более потреблю твоих демонов.”620 Во время страданий мученицы Фелиции с семью сынами своими (в 150 г.), юнейший из них, Марциал, отвечал мучителю: “о если бы ты знал, какие казни уготованы идолопоклонникам! Но Бог еще медлит являть свой гнев на вас и на ваших идолов. Ибо все, которые не исповедуют, что Христос есть истинный Бог, посланы будут в огнь вечный.”621 Мученица Доната (в 200 г.) сказала также перед своим мучителем: “мы воздаем честь Кесарю, но страх и богопочтение воздаем Христу, Богу истинному.”622 Мученик Петр (в 200 г.), юный летами, будучи побуждаем принести жертву одной языческой богине, отвечал: “нет, я должен приносить жертву молитвы, сердечного сокрушения и хвалы Христу, Богу живому и истинному, царю всех веков.”623
К свидетельствам внешним о веровании древней Церкви в божество Христа-Спасителя относятся:
1) Отзывы некоторых язычников и иудеев. Плиний младший писал к императору Траяну, что Христиане имеют обычай, как только настаёт день, собираться вместе и петь хвалебную песнь Христу, как Богу.624 Император Адриан, в письме своем к Сервиану, говорит об Александрийцах, что одни из них боготворят Серапиду, а другие – Христа.625 Лукан укоряет Христиан за то, что они воздают Божескую честь и поклонение человеку, распятому в Палестине, и ради его оставили всех богов Греции.626 Цельс издевался над верованием Христиан, что сам Бог пришел в мир для искупления людей, что Бог родился и распят, и говорил, будто бы из Христианского учения о воплощении следует, что Бог изменился.627 Такие же точно упреки делали Христианам и другие язычники.628 Иудей Трифон, в известном сочинении Иустина мученика, признает невероятным и невозможным (άπιστον καί άδύνατον), вопреки Христианскому учению, чтобы Бог сделался человеком (разгов. с Триф. II. 68). Другой иудей, в столько же известном сочинении Оригена против Цельса, возражает, за чем Христос бежал в Египет, когда Богу не прилично бояться смерти, и ужели Бог великий не мог сохранить своего собственного Сына (τόν ‘ίδιον ϋιόν).629 Замечательно также, что когда скончался мученически святой Поликарп, иудеи усиленно просили проконсула – не отдавать Христианам тела священномученика, выставляя то опасение, чтобы Христиане, оставив Распятого, не стали боготворить (σέβεσθαι) нового страдальца;630 следовательно, известно было иудеям, что Христиане чтут Христа за Бога.
2) Голос еретиков. Имеем ввиду, с одной стороны, Назореев и Докетов, возникших еще с самого начала Христианства, которые несомненно веровали в божество Иисуса Христа, и однако не подвергались за это Церковью ни малейшему осуждению; напротив, последних она осудила именно за то, что, веруя в одно лишь божество Спасителя, они отрицали в Нем естество человеческое, и приписывали Ему только мнимое, призрачное тело, потому что считали недостойным Бога – облещись в грубую плоть человека.631 А с другой стороны, имеем ввиду ариан, отвергавших божество Слова, или точнее, имеем в виду образ их деятельности при защите своего лжеучения. Известно, что, как только возникла эта ересь, православные пастыри, опровергая ее, постоянно указывали, между прочим, и на авторитет предшествовавших Отцов, а ариане всячески от этого уклонялись, ограничиваясь только произвольным толкованием Писания.
“Они не хотят, говорил еще Александр, епископ Александрийский, первый обличитель Ария, чтобы сравнивали с ними кого-либо из древних, или тех, которые в юности были нашими учителями... Одних себя называют премудрыми, одних себя выдают за изобретателей догматов, и похваляются, что им только открыты такие истины, какие прежде никому из смертных и на мысль не приходили.”632
Значит, ариане чувствовали, что древность Христианская не в их пользу, и сами признавали себя изобретателями своего лжеучения. Святой Афанасий Александрийский, в книге о постановлениях никейского Собора, приведя многие свидетельства из древних Отцов, обращается к арианам со следующими словами: “вот мы показали, как это учение (о единосущии Слова со Отцом) переходило от Отцов к отцам, – а вы, новые иудеи и ученики Каиафы, каких Отцов имеете представить в подтверждение ваших слов? Но вы не в состоянии наименовать ни одного из мудрых и правомыслящих, – ибо все они от вас отвращаются.”633
Нельзя пройти молчанием еще одного случая, представляемого последующей историей. Когда император Феодосий, желая прекратить споры православных с разными арианскими сектами касательно божества Сына Божия, созвал епископов всех этих сект вместе с православными на собор, и предварительно, по совету патриарха Нектария, спросил представителей арианских, желают ли они, для окончательного решения вопроса, на чьей стороне истина, призвать во свидетели древних достоуважаемых пастырей Церкви и удовольствоваться их голосом – тогда эти представители не знали, что отвечать, разделились между собой на разные мнения, начали спорить, и император ясно увидел, что они на предложение его вовсе не согласны; а потому решился на другую меру, потребовав, чтобы каждая секта представила ему свое письменное вероисповедание.634
После такого количества свидетельств внутренних и внешних, и особенно свидетельств пастырей и учителей Церкви об истинном веровании всей древней Церкви в божество Господа Иисуса, никто из благомыслящих, без сомнения, не соблазнится, если в писаниях последних встретит иногда какие-либо неточности или неясности при подробнейшем раскрытии этого высочайшего догмата, если встретит места, в которых, как и в самом Священном Писании, Сын представляется меньшим Отца, вторым по Отце, исполнителем только воли Его и так далее. Все, что заметили мы касательно подобных мест в Священном Писании (§ 33), что сказали еще прежде касательно подобных неточностей и неясностей у тех же самых древних пастырей в учении о троичности Лиц в Боге при единстве существа (§ 28), все это может иметь полное приложение и в настоящем случае и служит к устранению всякого рода недоразумений.
§ 35. Доказательства из Священного Писания Божества Святого Духа и Его единосущия со Отцом и Сыном.
Божество третьего Лица Святой Троицы, Духа Святого, и его единосущие с Отцом и Сыном доказывается из Священного Писания тем же самым способом, как Божество Сына. Священное Писание приписывает Святому Духу:
1) Божеские именования. Это видно:
а) Из прямых изречений Слова Божия. Псалмопевец, сказавши о себе: Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня. Сказал Бог Израилев, говорил о мне скала Израилева (2 Царст. 23:2,3), и таким образом объясняет, кого он имеет ввиду под именем Духа Господня (срав. Пс. 84:9). Еще яснее ту же мысль выразил Апостол Петр, обличая Ананию: Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли?…Ты солгал не человекам, а Богу (Деян. 5:3,4). Смысл речи такой: когда Анания, утаив часть из цены за проданное им село, вздумал скрыть свой поступок от Апостолов, как от людей (утаил из цены, с ведома и жены своей, а некоторую часть принес и положил к ногам Апостолов, ст. 2), – тогда первоверховный из Апостолов, вразумляя виновного, сказал: “нет, не нам солгал ты, но Духу Святому, в нас обитающему, не людей ты обманул, но думал обмануть Бога.”635 А не забудем, что под именем Святого Духа, обитавшего в Апостолах, в строгом смысле надобно понимать Лицо, как другого Утешителя, которого послал им Спаситель вместо Себя, и который наставлял их на всякую истину, говорил их устами, управлял их действиями на поприще апостольского служения (Иоан. 14:16,26; 16:13).636
б) Из сравнения разных мест Священного Писания. Так –
а) священный Бытописатель свидетельствует, что сам Всевышний руководил Израильтянами в пустыне: так Господь один водил его (Втор. 32:12); а пророк Исаия объясняет, что ими руководил именно Дух Святой: вложил в сердце его Святаго Духа Своего… Дух Господень вел их к покою (Ис. 63:14; срав. ст. 11);
б) Псалмопевец говорит, что Израильтяне в пустыне продолжали грешить пред Ним и раздражать Всевышнего в пустыне (Пс. 77:17–18,40–41), равно как и сам Бог устами Псалмопевца вещает: в пустыне, где искушали Меня отцы ваши, испытывали Меня, и видели дело Мое (Пс. 94:8–9); a тот же Исаия Пророк объясняет, что Израильтяне огорчили в пустыне именно Святаго Духа Его (63:10), и Апостол Павел замечает, что именно как говорит Дух Святый… в пустыне... где искушали Меня отцы ваши, испытывали Меня, и видели дела Мои сорок лет (Евр. 3:7–9);
в) святой Апостол Павел называет верующих храмом Бога: разве не знаете, что вы храм Божий (Θεού), и Дух Божий живет в вас (1Кор. 3:16), а спустя несколько называет их храмом Святого Духа: Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога (1Кор. 6:19);637
г) Апостол Петр свидетельствует, что никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (2Петр. 1:21), а Апостол Павел гoворит, что все Писание богодухновенно (2Тим. 3:16). “Почему же, спрашивает святой Василий Великий, Дух Святой не Бог, когда писание Его богодухновенно?”638
2) Божеское естество, равенство и единосущие со Отцом и Сыном.
а) Божеское естество. Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (Иоан. 15:26). “Словами: Который от Отца исходит, замечает блаж. Феодорит, Спаситель засвидетельствовал. что Отец есть источник Святого Духа, и не сказал: изойдет или произойдет, но: исходит, дабы показать, что естество Их одно и тоже, что существо Их несекомо и нераздельно, и что Лица соединены между собой. Ибо, что происходит, то не может отделяться от того, из чего оно происходит.”639
б) Равенство со Отцом и Сыном. Это видно:
аа) из заповеди о крещении: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Матф. 28:19), где Дух Святой поставляется совершенно наравне со Отцом и Сыном;640
бб) из слов святого Апостола: дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу..., все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1Кор. 12:4–7 и 11), где действие Святого Духа поставляется совершенно наряду с действием Господа Иисуса и Бога Отца ;641
вв) из сравнения разных мест Писания, упоминающих о всех трех Божеских Лицах, но в различном порядке, так что иногда на первом месте стоит имя Отца, на втором – Сына, на третьем – Святого Духа (Матф. 28:19); иногда – на первом имя Отца, на втором – Святого Духа, на третьем – Сына (1Петр. 1:2); иногда на первом – Сына, на втором – Отца, на третьем – Святого Духа (2Кор. 13:13), иногда же, наконец, на первом имя Святого Духа, на втором – Сына, на третьем – Отца (1Кор. 12:4–6), – чем еще более показывается равенство всех Их по достоинству.642
в) Единосущие с Отцом и Сыном. Места, относящиеся к подтверждению этой мысли, каковы – 1Иоан. 5:7; Ис. 6:1–10; срав. Иоан. 12:40–41 и Деян. 28:25–27; Деян. 9:15; 22:10,14; 13и особенно 1Кор. 2:10–12,643 мы уже рассматривали (в § 27). Здесь укажем только:
аа) на слова Апостола: вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. 10 А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности (Рим. 8:9–10), где Дух Святой называется Духом Христовым, без сомнения, по единству Их существа, и обитание Святого Духа в верующих представляется обитанием в них самого Христа, конечно, по той же самой причине;644 и
бб) на места, из сравнения которых видно, что Дух Святой находится в неразрывном общении со Отцом и Сыном по бытию и по действиям; например, Спаситель говорит: слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела (Иоан. 14:10), а в другом месте: если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Матф. 12:28); говорит также: ничего не могу творить Сам от Себя (Иоан. 5:30); сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Иоан. 15:15), а несколько далее: когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам (Иоан. 16:13).
3) Божеские свойства, например:
а) Всеведение: когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину (Иоан. 16:13); научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Иоан. 14:26); Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2:10–11). Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (2Петр. 1:21; срав. Деян. 1:16; 4:25; Лук. 2:26:29).
6) Вездесущие. Мысль об этом свойстве Святого Духа ясно выражается:
аа) там, где говорится, что Он обитает и действует, в одно и тоже время, в душах всех верующих Христиан, рассеянных по лицу земли: Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9,11,14,16,26–27), – на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом (Еф. 2:22; срав. 1Кор. 3:16; 6:19; 12:11,13); и
бб) в словах Премудрого, что Дух Господа наполняет вселенную (Прем. 1:7) и есть Дух всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи (Прем. 7:23), – “то есть, замечает святой Григорий Богослов, сколько разумею, проникающий силы Ангельские, а также Пророческие и Апостольские, в тоже время и не в одном месте, но там и здесь находящиеся, чем и означается неограниченность.”645
в) Всемогущество. Оно открывается преимущественно из самостоятельного, полновластного раздаяния Духом Святым чудесных или чрезвычайных дарований верующим: каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1Кор. 12:7–11).
г) Бесконечное величие. Об нем мы можем заключать из слов Спасителя: Истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления, какими бы ни хулили; но кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению (Марк. 3:28–29; срав. Матф. 12:31–32).
4) Божеские действия, как-то:
а) Творение и преемственность в царстве благодати, или возрождение душ: Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь (Иов. 33:4; срав. Пс. 32:6). Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия... если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Иоан. 3:3,5; срав. Тит. 3:б).
б) Промышление и также преемственность в царстве благодати, или управление Христовой Церковью. пошлешь дух Твой – созидаются, и Ты обновляешь лице земли (Пс. 103:30). Итак внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею (Деян. 20:28; срав. Деян. 13:2; 15:28; 16:6–7; 20:23; Ефес. 2:22). Сюда, в частности, относятся места, усвояющие Святому Духу:
аа) оправдание и освящение людей: но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1Кор. 6:11; срав. 1Петр. 1:2);
бб) усыновление Богу Отцу: все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии (Рим. 8:14–16);
вв) раздаяние им духовных дарований: дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех (1Кор. 12:4–6);
гг) содействие им во всех добрых делах: Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными (Рим. 8:26). Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5:22–23).
в) Совершение чудес. Касательно этого вот как богословствует святой Василий Великий: “Тот перст Божий (Исх. 8:19), который в Египте претворял прах в животных, указывая сим на первоначальное произведение животных, был Утешитель, Дух истины. Ибо, по свидетельству трех Евангелистов, Господь сказал Иудеям: если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Матф. 12:28), а Лука говорит, что Он сказал: если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие (Лук. 11:20). Поэтому как знамения, бывшие в Египте через Моисея и произведенные перстом Божьим, так дивные знамения самого Бога совершены действием Духа.” И вслед за тем святой Василий указывает на то, что Дух Святой есть полновластный раздаятель и других чудесных дарований – 1Кор. 12:8–11.646
5) Божеское почтение. Ибо –
а) все мы обязываемся креститься во имя Отца и Сына и Святого Духа (Матф. 28, 19), и следовательно, обязываемся исповедывать и прославлять как Отца и Сына, так и Святого Духа;647
б) все мы составляем храм Святого Духа, который обитает в каждом из нас (1Кор. 6:19); следовательно, должны служить Ему, как Владыке храма, как Богу.
Весьма также важны, по отношению к рассматриваемой нами истине, два следующие замечания:
а) Во всем Священном Писании Дух Святой нигде не называется творением и не поставляется в числе творений Божьих, хотя открывалось к тому немало случаев, если бы священно-писатели, действительно признавали Его существом сотворенным. Так, Псалмопевец неоднократно призывает к прославлению Бога все Его создания, небесные и земные, ангелов, силы, солнце, луну и прочие, но о Святом Духе не говорит ни слова (Пс. 102:20–22; 148:1–13). Апостол Павел исчисляет важнейшие из созданий Сына Божия, престолы, господства, начала, власти – но о Святом Духе – также ни слова (Кол. 1:16). Апостол Петр свидетельствует, что, когда Иисус Христос вознесся на небо и сел одесную Бога Отца, тогда покорились Ему, как Богочеловеку, ангелы и власти и силы (1Петр. 3:22), но о покорности Ему Святого Духа – ни малейшего намека.
б) Дух Святой поставляется в таком же точно отношении к Иисусу Христу, в деле нашего искупления, как и Бог Отец. Отец освятил Сына своего и послал в мир (Иоан. 10:36), и о Духе Святом говорит Спаситель: Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем (Лук. 4:18), и Апостол Петр замечает: Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета (Деян. 10:38). Отец содействовал самому воплощению Сына своего: Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной (Рим. 8:3), Который родился от жены (Гал. 4:4); и о Святом Духе предвозвещено было Пресвятой Деве: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лук. 1:35). Об Отце свидетельствовал Спаситель: Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела (Иоан. 14:10); дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне (Иоан. 10:25), и о Святом Духе: Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Матф. 12:28). Отец Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас (Рим. 8:32); тоже приписывается и Святому Духу, когда говорится, что Христос Духом Святым принес Себя непорочного Богу (Евр. 9:14). Возможно ли, чтобы все такие действия усвоялись Духу Святому по отношению к Иисусу Христу – Богочеловеку и наравне с Богом Отцом, если бы Святой Дух был не Божеское Лицо, а тварь?
“Божество Духа весьма открыто в Писании, говорит святой Григорий Богослов, – обрати внимание на следующее. Рождается Христос, – Дух предваряет (Лук. 1:35). Крещается Христос, – Дух свидетельствует (Иоан. 1:33–34). Искушается Христос, – Дух возводит Его (Мат. 4:1). Совершает силы Христос, – Дух сопутствует. Возносится Христос, – Дух преемствует.”648
Находят в Священном Писании места, на первый взгляд, не благоприятствующие учению о божестве Святого Духа; но таких мест весьма мало, и они не трудны в истолковании. Указывают, например:
а) на слова Спасителя о Святом Духе: не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам (Иоан. 16:13). Но “и Сын, скажем вместе с святым Василием Великим, от себя не глаголет, а свидетельствует пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить (Иоан. 12:49)..., не потому, что учится у Отца, но потому, что все, что ни глаголет Отец, глаголет чрез Сына в Духе.”649 Это зависит от единства Их существа, тождества воли, нераздельности действия, и вместе от того, что Отец есть причина Сына и Святого Духа и первое Лицо Святой Троицы, Сын занимает второе место по Отце, Дух Святой третье.
б) На другие слова Спасителя: никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына (Матф. 11:27). Но этими словами Дух Святой точно также не исключается из участия в познании Отца и Сына, как и словами Апостола: Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2:11) – Отец и Сын не исключаются из участия в познании Бога. Где упоминаются два Божеские Лица или одно, там еще нет необходимости, чтобы упоминались и все три.
в) На слова Апостола: Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными (Рим. 8:26). Но в последних словах берется причина вместо действия, и выражается не та мысль, будто сам Дух молится или ходатайствует за нас воздыхании неизглаголанными, а та, что Он внушает нам молитвы, возбуждает в нас сердечные воздыхания, как видно из первых слов этого же самого текста: Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться.650 Подобный пример видим в изречении Спасителя Апостолам: не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (Матф. 10:20), т, е. Дух будет внушать вам, что говорить, Он наставит вас на всякую истину.
г) На то, что Апостол нередко выражает благожелания Христианам от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, не упоминая вовсе о Святом Духе (1Кор. 1и друг.). Но однако известно, что в послании к Коринфянам Апостол выражает им такое же благожелание и от Святого Духа, как от Отца и Сына: благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами (2Кор. 13:13). А требовать, чтобы Апостол всегда упоминал о всех трех Божеских Лицах вместе, кто из нас имеет право?651
§ 35. Доказательства из Священного Предания Божества Святого Духа и Его единосущия со Отцом и Сыном.
Учение древней Церкви, хранительницы Апостольского предания, о равенстве и единосущии Святого Духа со Отцом и Сыном мы уже отчасти видели из тех свидетельств, какие приводили в доказательство верования ее в троичность Лиц во едином Боге. И именно – а) из ее древних символов, где она учила чад своих веровать равно во Отца и Сына и Святого Духа, замечая иногда о последнем, что Он есть Утешитель, действовавший во всех от начала мира святых, глаголавший во Пророках, а потом ниспосланный и Апостолам от Отца, по обетованию Господа Иисуса; б) из ее древнего малого славословия, которое всегда возносилось равно Отцу и Сыну и Святому Духу, или со Святым Духом; в) из древней вечерней песни, также всегда возносившейся в честь Отца и Сына и Святого Духа Божия; г) из священнодействия таинства крещения, которое с самого начала совершалось не иначе, как чрез троекратное погружение крещаемого во имя Отца и Сына и Святого Духа; д) из исповеданий древних мучеников, умиравших за веру в триипостасного Бога, Отца и Сына и Святого Духа; е) наконец, из свидетельств древних Отцов и учителей Церкви, ясно выражавших ту же истину (см. § 28). Теперь приведем еще несколько отеческих свидетельств, ближайшим образом относящихся к излагаемому нами учению о Святом Духе. Так –
Святой Климент Римский называет Его Духом “святым и правым, от Отца исходящим;”652 следовательно, отличным от Отца и единосущным Ему.
Святой Иустин говорит от лица всех Христиан, которых укоряли язычники в безбожьи: “мы не безбожники в отношении к Богу истинному, Отцу правды...; но и Его самого, и Сына, который от Него, и Духа пророческого мы чтим и покланяемся Им (σεβόμεθα καί προσκυνούμεν), воздавая сию честь словом и истиной.”653 “Поставляем Его (Сына) по порядку вторым, а Духа пророческого по порядку третьим.”654
Тациан: “дух, обтекающий вещество, ниже Духа пребожественного, и, будучи подобен душе, не должен быть поставляем наравне с совершенным Богом.”655
Святой Ириней: “Бог не имел нужды в ангелах, чтобы сотворить то, что Он намеревался сотворить. Ибо всегда существует у Него Слово и Премудрость, Сын и Дух, через которых и с которыми Он все сотворил свободно и добровольно, к которым обращается, когда говорит: сотворим человека по образу нашему и по подобию.”656
Тертуллиан: “потому Дух Божий есть Бог, и Слово Божье – Бог, что они от Бога.”657
Святой Ипполит: «если Слово было у Бога, и само было Богом: то ужели скажет кто-нибудь, что два бога разумеются? Я скажу, что хотя не два бога, а один, впрочем два Лица и третье – благодать Святого Духа. Ибо хотя Отец один, однако два Лица; потому что Лицо и Сын, а третье Лицо – Дух Святой: иначе не можем признавать единого Бога, как истинно веруя во Отца и Сына и Святого Духа.”658 “Духу Святому мы покланяемся.”659
Ориген: “о бытии Святого Духа научают нас многие писания. Из всех их мы узнали, что ипостась Святого Духа имеет такую важность и достоинство (tantae auctoritatis et dignitatis esse), что спасительное крещение не иначе может быть совершаемо, как во имя (auctoritate) все превосходящей Троицы.”660 “Они (Апостолы) также передали нам, что Святой Дух., по чести и достоинству, есть едино с Отцом и Сыном.”661 “Он всегда пребывает с Отцом и Сыном, и всегда есть, был и будет, как Отец и Сын.”662
Святой Дионисий Александрийский: “не останется безнаказанным тот, кто изрекает хулу против благого Духа Святого: ибо Дух есть Бог.”663
Святой Григорий Чудотворец: “един Дух Святой, от Бога исходящий, посредством Сына явившийся... Троица совершенная, славой и вечностью и царством нераздельная и неразлучная. Поcему нет в Троице ни сотворенного, ни служебного, ни привходящего, чего бы прежде не было, и что вошло бы после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа; но Троица непреложна, неизменна и всегда одна и таже.”664
Святой Мефодий Патарский: “мы веруем, что в Сыне, по благоволению воли (Εф. 1:5), соделавшимся ради нас человеком, по нераздельному божеству пребывает Отец со Духом. единосущным Ему.”665 “Ни Отец никогда не перестанет быть Отцом, ни Сын Сыном, ни Дух Святой тем, что Он есть во ипостаси, так что ни одно Лице Троицы не может лишиться ни вечности, ни общения (с другими Лицами), ни царства.”666
Вообще же святые Отцы и учители Церкви, жившие до четвертого века (ибо ими только мы и здесь ограничиваемся, считая излишним приводить свидетельства Отцов четвертого века, когда о божестве Святого Духа написаны целые обширные сочинения и догмат этот окончательно утвержден на вселенском Соборе), – усвояли Святому Духу:
а) Божеские свойства: вечность,667 вездесущие,668 всеведение,669 самосвятость670 и друг.;
б) Божеские действия: творение,671 промышление,672 в частности вдохновение Пророков,673 освящение людей,674 раздаяние им благодати,675 обитание в душах верующих;676
в) совершенное равенство и единосущие со Отцом и Сыном,677 и –
г) Божеское поклонение.678
Что касается, наконец, до некоторых неточностей в учении о Святом Духе, как и вообще в учении о Пресвятой Троице, встречающихся иногда в писаниях древнейших пастырей Церкви, то замечания об этом мы уже высказали прежде (§ 28), и повторять их было бы излишне.
§ 37. Нравственное приложение догмата.
Мы веруем, что и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог, но так, что не три бога, а один Бог. Отсюда для нас два главных нравственных урока.
1) Все три Лица Божества равны между собой: следовательно, всем Им мы должны воздавать и равное Божеское поклонение, должны чтить Сына точно так же, как чтим Отца, и чтить Святого Духа не менее, как чтим Отца и Сына. Отвергать или уничижать какое-либо из Божеских Лиц, значит ниспровергать в себе веру Христову.
“Уверяю, писал святой Василий Великий, всякого человека, который исповедует Христа и отрицает Бога, что ему не будет благоволить Христос, как и тому, кто призывает Бога, но отвергает Сына; потому что суетна вера его. Уверяю и того, кто отметает Духа, что вера в Отца и Сына обратится для него в тщету, и что он не может иметь сей веры, если не соприсутствует Дух. Ибо неверующий в Духа не верует в Сына; а неверующий в Сына не верует в Отца. Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1Кор. 12:3). И: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Иоан. 1:18). Неверующий в Духа не имеет части и в истинном поклонении. Ибо не иначе можно покланяться Сыну, как только во Святом Духе, и не иначе можно призывать Отца, как только в Духе сыноположения.”679
“Представь, говорил другой святой учитель, что Троица есть одна жемчужина, отовсюду имеющая одинаковый вид и равный блеск: если одна какая-нибудь часть сей жемчужины будет повреждена, то утратится вся приятность камня. Когда бесславишь Сына, чтобы почтить Отца, Отец не приемлет твоего чествования. Не прославится Отец бесславием Сына. Если Сын мудрый радует отца (Притч. 10:1); то тем паче честь сына не будет ли честью и для отца? А если принимаешь и сие: не слава тебе бесчестие отца (Сирах. 3:10), то, следовательно, и отец не прославится бесславием сына. Если бесчестишь Святого Духа, то и Сын не принимает твоего чествования, ибо хотя Дух и не как Сын от Отца, однако от того же Отца.”680
2) Все три Лица Божества единосущны и нераздельны между Собой: следовательно, мы должны покланяться Им единым нераздельным поклонением, и, покланяясь каждому из Них, Отцу и Сыну и Святому Духу, постоянно иметь в виду Их общее божество. Да не уподобится кто-либо из нас тем Христианам, которых святой Григорий Богослов называл чрезмерно православными, и которые, вместо того, чтобы чтить только три Лица во едином Боге, чтили и исповедывали трех отдельных богов.681 Святая Церковь, которая одна только может учить нас, как истинному богопознанию, так и истинному богопочтению, преподает нам в этом деле надежнейшее руководство: есть в ней песни и молитвы, обращенные отдельно к Богу Отцу, к Богу Сыну, к Богу Духу Святому; но наибольшая часть других молитв и песней, заключения почти всех молитв, возгласы и славословия обращены безраздельно ко всем трем Лицам во едином Божестве. Так, читая первую вечернюю молитву к Богу Отцу: “Боже вечный и Царю всякого создания...,” православный Христианин произносит в заключении ее: “яко твое есть царство, сила и слава Отца и Сына и Святого Духа, ныне, и присно, и во веки веков, аминь;” читая затем вторую молитву к Господу нашему Иисусу Христу: “Вседержителю, Слово Отчее, сам совершен сый Иисусе Христе...,” – в заключении ее произносит: “яко препрославлен еси со безначальным твоим Отцом, и с Пресвятым Духом, во веки, аминь;” читая далее третью молитву ко Пресвятому Духу: “Господи Царю небесный, Утешителю, Душе истины...” – произносит в заключения ее: “и поклонюся, и воспою, и прославлю пречистое имя твое, со Отцом и единородным Его Сыном, ныне, и присно, и во веки, аминь.” И должно помнить, что когда только Церковь обращается ко всем трем Лицам Божества вместе, она обращается к Ним, не как к трем, а как единому триипостасному Богу, и взывает всегда в единственном, а не во множественном числе, например: “яко Тя (а не Вас) хвалят вся силы небесные, и Тебе (а не Вам) славу воссылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков, аминь,” или: “яко Твое (а не Ваше) есть царство, и сила, и слава, Отца и Сына и Святого Духа, ныне, и присно, и во веки веков, аминь.”
3. О различии Божеских лиц по их личным свойствам.
§ 38. Связь с предыдущим, краткая история догмата и учение о нем Церкви.
Мысль о равенстве и единосущии Отца и Сына и Святого Духа есть лишь одна из мыслей, вытекающих из Христианского учения о трех Лицах в Боге при единстве существа, – и раскрыв ее в подробностях, мы узнали только, что есть общего у Божеских Лиц, и в каком смысле Они суть едино. Другая мысль, вытекающая из того же самого учения, необходимо требует, чтобы Отец, Сын и Святой Дух, как три Лица Божества, имели и свои особенности, которыми бы отличались друг от друга – иначе Они не были бы три, и мы неизбежно смешивали бы Их между Собою. Особенности эти Божеских Лиц издревле называются в Церкви личными свойствами Божьими,682 и состоят в том, что Отец ни от кого не рожден, но сам рождает Сына и производит Святого Духа, Сын рождается от Отца, Дух Святой исходит от Отца.
Древние учители Церкви для выражения личного свойства Отца употребляли слово нерожденность, άγεννησία, innativitas,683 и называли Его безначальным, άναρχος684 беспричинным, αναίτιος,685 а по отношению к другим Лицам – началом, άρχή, principium,686 причиной, άιτία, causa,687 автором, auctor,688 по отношению же собственно к Сыну – Отцом, Πατήρ, Pater, и по отношению к Святому Духу – Изводителем, Προβολεύς.689 Личное свойство Сына означали словом рожденность – γέννησις, generatio,690 а иногда и более общими названиями, показывающими только, что Сын имеет бытие от Отца, каковы: προβολή, prolatio, processio, derivatio, άπορροία, signatura,691 и глаголы: προπηδάν, έκλάμπειν, άναλάμπειν и под.;692 самого же Сына называли Сыном и отроком Божьим, Образом Отца, Словом Его, Мудростью, волей, десницею693 и под. Наконец, для обозначения личного свойства Святого Духа употребляли слово исхождение – έκπόρευσις, έκπόρευμα, processio, πρόοδος, προβολή, πρόβλημα,694 И глаголы: έκπορεύεσθαι, προσελθεϊν, προϊέναι;695 самого же Святого Духа называли – Образом Отца, Мудростью, перстом Божьим и под.696 Как рождается Сын от Отца и в чем состоит самое рождение, – это, говорили древние учители Церкви, для нас непостижимо и неизглаголанно;697 только, конечно, рождение надобно понимать в смысле духовном, и не предполагать в нем никакого чувственного отделения.698 Как исходит Святой Дух от Отца и отличается исхождение от рождения, – считали равно непостижимым; но замечали, что различие между ними, без сомнения, есть, и они означают два особые образа бытия, которые смешивать не должно.699
В таком виде находилось учение о личных свойствах Божеских Лиц во всей Христовой Церкви в течение нескольких веков: оно вошло, как один из коренных догматов православия, в никео-цареградский символ, составленный в четвертом столетии и сделавшийся неизменным образцом веры для всех Христиан. Но в седьмом веке, или, если верить показанию Латинян, даже с пятого, некоторые частные учители на западе Европы начали уже иногда ложно выражаться о личном свойстве Святого Духа, говоря, что Он исходит не только от Отца, но и от Сына – Filioque.700 Можно, впрочем, думать, что они употребляли здесь слово – исходит (procedit) не в одном и том же смысле по отношению к Отцу и Сыну, и имели ввиду именно вечное исхождение Святого Духа от Отца и только временное исхождение Его или посольство в мир от Сына: так, по крайней мере, объяснял слова этих учителей современный им греческий отец, Максим Исповедник († 662), в успокоение Греков, которые не замедлили подать свой голос против нововведения Латинян;701 и потом также понимал эти слова и один из римских писателей, Анастасий библиотекарь († 890), приводя объяснение святого Максима.702 Но семя было брошено, и вскоре принесло плод; в восьмом столетии вопрос об исхождении Святого Духа сделался на Западе предметом самых жарких споров, и многие, не различая уже временного посольства Святого Духа в мир от вечного образа Его бытия, стали решительно утверждать, что Дух Святой равно исходит от Отца и от Сына предвечно. К концу века прибавление – Filioque внесено было в самый никео-цареградский символ веры, всего вероятнее, в Испании.703 Ибо знаменитый Алкуин († 804) писал тогда о ней к лионским братьям, чтобы они боялись Испанского нововведения, и не позволяли себе ни малейшего прибавления к символу;704 а патриарх аквилейский Павлин созвал даже в 791 году поместный собор, на котором осудил всякое подобное прибавление.705 К несчастью, голос ревнителей истины не был услышан. В начале девятого столетия (в 809 г.) император Карл великий созвал в Ахене (Aquisgrani) собор для рассуждения о спорном предмете, под своим личным председательством.706 Как происходило дело на соборе, с подробностью неизвестно, потому что акты собора не уцелели.707 Только известно, что сторона тех, которые желали прибавления к символу – Filioque, по личному влиянию Карла, имела перевес, и от лица императора и собора отправлено было посольство в Рим к папе Льву III просить его, чтобы он утвердил новоизмышленный догмат и дозволил прибавление к символу. Послы, как рассказывает свидетель-очевидец, прежде всего старались в длинной речи своей убедить папу, что учение, на которое они просят у него согласия, есть учение истинное и древнее (каков догмат, когда в его истинности и древности надлежало еще убеждать самого папу!). Папа, действительно, будто бы согласился на новое учение, но внести его в символ решительно не позволил, несмотря на все убеждения послов и на то, что вставка эта, как говорили послы, в некоторых церквах была уже сделана.708 А чтобы яснее засвидетельствовать перед всеми свое запрещение и предохранить неизменный образец веры от всякой порчи, папа повелел начертать никео-цареградский символ на двух серебряных досках, на одной по-гречески, на другой по-латыни, и поставить в базилике святого Петра с надписью: haec Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis, т.е. я, Лев, поставил это по любви к православной вере и для охранения ее.709 Не смотря, однако, на противодействие папы, недозволенное им прибавление к символу мало-помалу было принято в разных местах Галлии, Испании, Германии и Италии, так что когда во второй половине девятого века папские миссионеры явились к Болиарам с целью отвлекать их от константинопольской кафедры к римской, эти миссионеры распространяли уже и здесь символ с прибавлением Filioque. Тогда-то константинопольский патриарх Фотий в первый раз возвысил свой смелый голос, в защиту православия, против злоупотребления Латинян, и перед целым светом укорял их за незаконное прибавление к символу, вопреки правил вселенских, которое вскоре (в 866 г.) и осудил на многочисленном соборе пастырей со всего востока.710 Папа Николай I, вместо того, чтобы, покорясь соборному определенно, исправить ошибку, допущенную по невежеству, писал к реймскому архиепископу Гинкмару и другим епископам Галлии, чтобы они постарались всеми силами доказать Грекам исхождение Святого Духа и от Сына;711 а преемник Иоанна Адриан, осудив все определения собора Фотиева против Латинян, возвел таким образом это лжеучение на степень догмата.712
Последующий папа Иоанн VIII, соглашаясь с Фотием, обещал было уничтожить незаконную вставку в образце веры,713 и послы римские, вскоре затем присутствовавшие на большом константинопольском соборе (879 года), действительно, подписались и под тем определением его, которым снова запрещалось навсегда делать всякие прибавления к никео-цареградскому символу, или какие-либо другие в нем перемены.714 Но папа, не получив того, чего ожидал от собора, именно подчинения себе церкви Болиарской, не принял соборных определений и не исполнил своего обещания, так что символ с прибавлением Filioque, по прежнему, употреблялся в разных церквах запада. Когда допущено такое употребление символа в самом Риме, с точностью неизвестно; но, по сознанию самих же римских писателей, не прежде 1014 г.715 С тех пор, особенно после новых обличений со стороны константинопольского патриарха Михаила Керуллария (в 1053 г.), римская Церковь уже никогда не отступала от своего лжедогмата, главнейшего из всех нововведений, отделивших ее от Церкви вселенской.
В средние века появились на западе у схоластиков и некоторые другие искажения догмата о личных свойствах Божьих. Некоторые отвергали самое бытие этих свойств, не отвергая, впрочем, действительности Божеских Лиц.716 Другие силились определить, от чего в Боге и как рождается Сын и происходит Дух Святой, и полагали, большей частью, что Сын рождается от ума Божия, а Дух исходит от воли.717 Третьи с такими же усилиями старались объяснить, чем именно отличается рождение Сына от исхождения Святого Духа, и почему первое должно называть рождением, а последнего нельзя, – и в ответах на это вдавались в самые разнородные и странные мнения.718 Но все подобного рода мудрования и тонкости719 ограничивались только пределами школы, а не проникали в жизнь самой Церкви.
С XVI столетия возникли на западе протестантские общества, которые отвергли почти все ложные учения папизма, хотя с тем вместе отвергли не мало и истинных; но, к изумлению, они удержали римский лжедогмат об исхождении Святого Духа и от Сына, который и исповедуют доселе.
Одна только Православная Церковь сохранила догмат о личных свойствах Божьих, как и все другие, во всей его первобытной чистоте и целости, и учит: “В одном Божестве три Лица, Отец, Сын и Дух Святой: Отец, который прежде веков рождает Сына из своего существа и производит Духа Святого; Сын, родившийся oт Отца прежде веков и единосущный Ему; Дух Святой, от вечности исходящий от Отца, единосущный Отцу и Сыну” (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 9). “Итак, Отец, Сын и Дух Святой, нерожденное, рожденное и исходящее – различают в Божестве Лица, а не существо, которое нераздельно само в себе” (там же отв. на вопр. 12). И в другом месте: “различие между Лицами Святой Троицы то, что Бог Отец не рождается и не исходит от другого Лица, Сын Божий предвечно рождается от Отца, Дух Святой предвечно исходит от Отца” (Простр. Катих. о чл. 1).720
§ 39. Личное свойство Бога Отца.
Учение православной Церкви о личном свойстве Бога Отца имеет самые твердые основания в Священном Писании. Сюда относятся:
а) слова Спасителя: ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Иоан. 5:26), откуда видно, что Отец ни от кого не получил бытия, ни от кого не сотворен, не рожден и не исходит;
б) все те места, где Он называется Отцом по отношению к Сыну, которых бесчисленное множество, например: все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Матф. 11:27); дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его (Иоан. 5:23); или где говорится, что Он рождает Сына: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс. 2:7); из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое (Пс. 109:3);
в) наконец, места, представляющие Отца началом по отношению и к Святому Духу: Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (Иоан. 15:26); мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога (1Кор. 2:12).
Отсюда –
а) становится понятным, почему Отец в порядке Божеских Лиц занимает обыкновенно первое место (Матф. 28:19) и называется первой Ипостасью Святой Троицы, или, как иногда у древних, само-Богом, перво-Богом, Богом начальным и под.;721
б) ясно также, что в Боге есть только одно начало Божества, Отец, – мысль, которую весьма часто повторяли древниe учителя и доселе ее декларирует Православная Церковь: ибо Сын и Святой Дух от Него единого приемлют свое бытие;722
в) ясно, наконец, что Отец служит как бы связью и единением для Лиц Святой Троицы, которые хотя едино по существу, но раздельны, как Лица: ибо Сын и Святой Дух, приемля от Него начало, к Нему же единому и возводятся, как своей Причине. “Естество в Трех, пишет святой Григорий Богослов; единое – Бог, единение же – Отец, из которого Другие, и к которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и неразделяемые между Собой ни временем, ни хотением, ни могуществом.”723
А чтобы правильно представлять личное свойство Бога Отца, надобно помнить замечания древних учителей Церкви, что Он рождает Сына и производит Святого Духа:
а) совершенно духовным образом, и следовательно, без всякого страдания, без всякого чувственного отделения, потому что естество Божье невещественно и просто;724
б) рождает и производит от вечности и вечно: ибо не было времени, когда бы Отец не был Отцом Сына и Производителем Святого Духа, как не было времени, когда бы Он не был Богом, а что никогда не начиналось, о том нельзя сказать, чтобы оно и кончилось;725
в) рождает и производит так, как только Он один ведает и ведают Рождающийся от Него и Исходящий, а из тварей никто постигнуть не может;726
г) наконец, что безначальность, безпричинность исключительно усвояются Богу Отцу только по отношению к прочим Лицам Святой Троицы, а по Божеству безначальны и беспричинны и Сын и Святой Дух, или лучше, собезначальна и собеспричинна вся Святая Троица.727
§ 40. Личное свойство Бога Сына.
Такие же твердые основания в Священном Писании имеет учение православной Церкви и о личном свойстве Бога Сына. Ибо Он весьма часто называется здесь:
а) Сыном Бога Отца, например: Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам..., Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет (Иоан. 5:20–21; срав. 14:13; 17:1; Матф. 11:27);
б) Сыном единородным: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. 3:16,18; 1:14), и притом –
в) таким, который пребывает в самом лоне Отца: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Иоан. 1:18);
г) Сыном истинным: Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (1Иоан. 5:20);
д) Сыном собственным: иже Сына своего (ίδίου) Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас (Рим. 8:32)? Излишне было бы доказывать, что как в этих, так и во всех других местах Священного Писания Господь Иисус называется Сыном Божьим в подлинном смысле, а не каком-либо переносном, когда мы уже знаем, что священные книги приписывают Ему и Божеское естество, и Божеские свойства и единосущие со Отцом и Духом (§ 33).
Защищая это учение о личном свойстве Бога Сына от разных превратных толкований еретиков, древние пастыри Церкви старались раскрывать следующие мысли:
1) Сын рождается из существа или естества Отча, а не отинуды (отнеоткуда), не из ничего.728 Это –
а) следует из самого понятия о рождении: “рождение в том и состоит, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; так же, как при творении и созидании, наоборот, творимое и созидаемое происходит отвне, а не из сущности творящего и созидающего;”729 и –
б) подтверждается ясными словами Писания: из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое (Пс. 109:3). “Если – из чрева: то спрашивается, ужели можно верить, что Сын рожден из ничего?”730 “Это не значит, что Бог имеет чрево; но поскольку истинные, а не ложные порождения обычно рождаются из чрева родителей, то Бог наименовал Себя в рождении имеющим чрево, к посрамлению нечестивых, чтобы они, хотя помыслив о собственной своей природе, познали, что Сын есть истинный плод Отца, как исходящий из Его чрева».”731
2) Впрочем, хотя Сын рождается из самого существа Отца, но не так, чтобы от существа Отца что-либо при этом отделялось, или чтобы и Отец чего-либо лишался, или Сын имел какой-либо недостаток: нет, – “неразделимый Бог безраздельно родил Сына,”732 “родил Премудрость, но Сам не остался без премудрости; родил Силу, но не изнемог; родил Бога, но сам не лишился божества, и ничего не потерял, не умалился, не изменился: равно и Рожденный не имеет никакого недостатка. Совершен Родивший, совершенно Рожденное. Родивший Бог, Бог и Рожденный.”733 Или, если указать на близкое подобие: Сын родился от Отца, как свет от света.734
3) Рождение Сына Божия есть рождение вечное, и следовательно, никогда не начиналось, никогда и не оканчивалось.735 Потому-то сам Бог Отец говорит Сыну в одном месте: прежде денницы подобно росе рождение Твое (Пс. 109:3), т.е. родил прежде всех веков, безначально,736 а в другом: Я ныне родил Тебя (Пс. 2:7), т.е. родил только теперь, или рождаю вечно.737 Потому же и в других местах Писания употребляется безразлично – и то, что Бог изрек Слово, которое есть Сын, и то, что Бог изрекает Слово, или иначе, что Сын родился от Отца, и что Сын рождается от Отца.738 Впрочем, чтобы это, непостижимое для нас, вечное рождение Сына выражать ближе к нашим обыкновенным понятиям, гораздо лучше говорить, что Сын родился от Отца вечно, нежели, – что Сын вечно рождается: ибо что рождается, то еще не родилось, а Сын рожден.739
4) Наконец, следует помнить, что Сын родился от Отца, но не отделился от Него, или что тоже, родился неразлучно (άδιαστατως). Потому и называется сущим в недре Отчем (Иоан. 1:18), во Отце пребывающим (Иоан. 10:38).
“Как огонь и происходящий от него свет, говорит святой Иоанн Дамаскин, существуют вместе – не прежде бывает огонь, а потом уже свет, но огонь и свет вместе, – и как свет всегда рождается от огня, и всегда в нем пребывает и отнюдь от него не отделяется – так рождается и Сын от Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда существуя в Нем. Только свет, который рождается от огня, не отделяясь от него, и который всегда в нем пребывает, не имеет собственной самостоятельности (ύπόσασιν) без огня (потому что свет естественное качество огня); напротив, единородный Сын Божий, неотдельно и неразлучно от Отца рожденный и всегда в Нем пребывающий, имеет свою Ипостась, отличную от Ипостаси отчей.”740
§ 41. Личное свойство Бога Духа Святого.
Предварительные замечания. Приступая к раскрытию учения о личном свойстве Бога Духа Святого, т.е. исхождении Его от Отца, заметим предварительно:
1) что это учение составляет самый главный из отличительных догматов нашей православной Церкви от Церкви римской и обществ протестантских, которые все веруют и учат, что Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына. А потому оно заслуживает особенного нашего внимания.
2) Для отчетливости понятий, при раскрытии этого учения, надобно строго различать вечное исхождение Святого Духа, которое и составляет собственно Его личное свойство, от временного исхождения Его на тварей или посольства в мир, которое не относится к самой Ипостаси Святого Духа, а есть нечто внешнее, преходящее, и усвояется как Святому Духу, так и Сыну (Иоан. 16:28–29).
Если Церковь православная утверждает, что Святой Дух исходит от одного Отца, вопреки учению западных Христиан, будто Дух Святой исходит вместе и от Сына, то она имеет ввиду именно только вечное и Ипостастное исхождение Святого Духа. Относительно же исхождения Его временного и православные, совершенно согласно с западными Христианами, веруют, что Дух Святой исходит, т.е. посылается в мир не от Отца только, но и от Сына, или точнее, чрез Сына.741
3) Чтобы соблюсти полное беспристрастие при решении вопроса, составляющего предмет вековых споров между Христианским востоком и западом, мы постараемся изложить, с возможной впрочем краткостью, доказательства не только православного учения о личном свойстве Святого Духа, но и неправославного, и представить те и другие как бы лицом к лицу: пусть через сравнение их между собой всякий увидит и решит, на какой стороне истина.
§ 42. Рассмотрение вопроса об исхождении Святого Духа на основании Священного Писания.
I. Есть ли в Священном Писании прямое и ясное свидетельство, что Дух Святой исходит от Отца?
Есть, и притом прямое и ясное в высшей степени. Оно находится в следующих словах Спасителя к Апостолам: Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит (τό πνεύμα τής άληθείας, ό παρά τού πατρός έκπορεύεται), Он будет свидетельствовать о Мне (Иоан. 15:26). Но точно ли выражение: Который от Отца исходит – означает вечное исхождение Святого Духа, а не временное посольство в мир? Именно так; и это –
1) открывается из цели, с какой произнесены приведенные слова. Вся беседа (Иоан. 14:16), в которой они находятся, направлена была Спасителем преимущественно к тому, чтобы утешить учеников своих в приближавшейся разлуке с Ним. Для этого Он изрекает ученикам обетование ниспослать к ним вместо Себя Духа Святого, и сперва называет обетованного иным Утешителем, который пребудет с ними в век (14:16), далее – Духом истины, который научит их всему и вспомянет им все, слышанное ими от своего божественного Учителя (17,26), и затем присовокупляет, что этот будущий Утешитель, этот Дух истины не есть какая-либо тварь, а от Отца исходит, т.е. имеет вечное бытие от Бога, и следовательно, есть Лице Божеское (15:26): прибавление, совершенно необходимое для цели. Без него утешение Апостолов не могло быть полным; ибо теперь только они могли убедиться, что будущий их Наставник, как Лицо Божеское, действительно в состоянии заменить для них Того, с кем им предстояла разлука, и кого признавали они истинным Сыном Божьим, Сыном Бога Живаго (Матф. 16:16; Иоан. 16:30) Необходимое тем более, что прежде, хотя нередко Спаситель говорил Апостолам о Святом Духе, Он ни разу еще не объяснил им, кто же такой есть Дух Святой и какое Его личное достоинство.
2) Очевидно из самого сочетания и расположения приведенных слов. Если согласимся, что выражение: Который от Отца исходит – означает не вечное исхождение Святого Духа, но только временное посольство в мир, то в таком случае, прежде всего, мы должны допустить в речи Спасителя странное тождесловие – этот текст надо будет читать так: “когда придет Утешитель, которого я пошлю от Отца, Дух истины, который от Отца посылается, Он засвидетельствует о Мне.” А во-вторых, сделается непонятным, зачем глагол исходит поставлен в настоящем времени, когда речь о будущем посольстве Святого Духа, и когда это же самое посольство Спаситель еще прежде не раз обозначал в будущем времени, свидетельствуя об Отце: даст вам другого Утешителя (Иоан. 14:16), или: Которого пошлет Отец во имя Мое (26), и о самом Себе: Которого Я пошлю вам от Отца (15:26). Между тем, как принимая за несомненное, что в рассматриваемом месте говорится о вечном исхождении Святого Духа, мы вовсе не находим ни тождесловия в речи Спасителя, ни чего-либо непонятного в глаголе – исходит; напротив, в настоящем времени этот глагол и должен стоять, чтобы сколько-нибудь приблизительно обозначить вечное, т.е. непреходящее и не изменяющееся исхождение Святого Духа, подобно тому, как для обозначения и своей вечности Спаситель употребил глагол в настоящем времени, сказав: прежде нежели был Авраам, Я есмь (Иоан. 8:58).
3) Наконец, непререкаемо подтверждается голосом всей христианской древности, которая постоянно видела в словах Спасителя: Который от Отца исходит, – мысль о вечном исхождении Святого Духа. Довольно здесь припомнить, что в таком точно значении понимали эти слова не только знаменитейшие учители Церкви – Василий Великий,742 Григорий Богослов,743 Иоанн Златоуст и другие,744 но и целый Собор вселенский (второй), внесший эти слова в символ веры.
II. Есть ли в Священном Писании прямое и ясное свидетельство, что Дух Святой исходит и от Сына?
Нет ни одного. Лишь посредством умозаключений и толкований стараются выводить это учение из разных мест Слова Божия. Для этого:
1) говорят, что сами слова: Который от Отца исходит – отнюдь не исключают исхождения Святого Духа и от Сына, напротив, даже заключают в себе эту мысль: потому что Отец и Сын едино по существу, и все, что имеет Отец, имеет и Сын.745 Можно ли принять такое умствование? Решительно нельзя:
а) Отец и Сын, равно и Дух Святой, точно, суть едино по существу; но Они отличаются между собой, как Лица, и все, что имеет Отец, имеет и Сын, имеет и Дух Святой, но за исключением личных свойств, которые несообщимы: иначе мы впадем в савелианизм, сольем Божеские Ипостаси. А когда говорится, что Отец рождает Сына и изводит Святого Духа, Отец разумеется именно, как Лицо со своим личным свойством, отличное и от Сына и от Святого Духа. Следовательно, и когда говорится, что Дух Святой исходит от Отца, в имени Отца никак нельзя подразумевать и Сына, который едино со Отцом по существу, но не по личности.746 Если –
б) допустим, что словами: Который от Отца исходит не исключается, напротив, предполагается исхождение Святого Духа и от Сына потому, что Сын едино с Отцом по существу, то должны будем допустить, что и словами: от Отца рождается – не исключается, напротив, предполагается рождение Сына от Святого Духа: ибо и Дух едино со Отцом по существу. Мало того, должны будем допустить, что Сын, рождаясь от Отца, рождается и от самого Себя, и Дух Святой, исходя от Отца, исходит и от самого Себя: потому что Они едино со Отцом по существу, и притом все совечны.747 Наконец –
в) если всмотримся в сам состав речи, в которой находятся слова: Который от Отца исходит; то еще более убедимся в неосновательности рассматриваемого умствования. Утешая учеников своих перед своим вознесением на небеса, Спаситель дает им обетование ниспослать им, вместо Себя, Святого Духа, и это ниспослание приписывает как Отцу, так и Себе: Которого Я пошлю (15:26; срав. 14:26) – но лишь только непосредственно за тем начинает говорить об исхождении Святого Духа, уже указывает на одного Отца, а о Себе ни намека. Почему же, спросим с Марком Эфесским, упомянув так близко о самом Себе, и приписав Себе и Отцу ниспослание Духа Святого, Господь не сказал и об исхождении: “Который от Нас исходит?”748 Не ясно ли, таким образом, Он полагает различие между тем, что принадлежит Им обоим в отношении к Духу Святому, и тем, что принадлежит одному Отцу?
Утверждать, как и утверждают, будто говоря: Который от Отца исходит, Христос понимал в имени Отца и Себя, как Сына, совершенно произвольно: ибо почему же в той же самой беседе, говоря о ниспослании Святого Духа, Христос не ограничился подобным оборотом речи; напротив, раздельно сказал и об Отце: Которого пошлет Отец, и о Себе: Которого Я пошлю?.749
2) Останавливаются на этом последнем изречении Спасителя: Которого Я пошлю..., и умозаключают: если Дух посылается от Сына, то, следовательно, от Него и исходит: ибо иначе Сын не мог бы послать Духа.750 Но опять умствование такое, которого решительно принять нельзя. Мысль, будто в таинстве Пресвятой Троицы послание одного Лица от другого непременно предполагает происхождение посылаемого от посылающего, не имеет –
а) ни малейшего основания в Священном Писании, – напротив, даже противна ему: ибо Писание говорит, что и Сын посылается от Святого Духа, а не от одного Отца (Ис. 48:16; 61:1; Лук. 14:18), между тем предвечное рождение Сына усвояет исключительно Отцу и нигде Святому Духу.751
б) противна богословию древних знаменитых учителей Церкви, которые объясняют это посольство совсем иначе, когда говорят, что Сын посылает Святого Духа, и Сам посылается от Него, собственно по единству Их существа и по взаимному общению или соучастию в действиях друг друга752 – объяснение самое естественное! Ибо три Лица Божества, кроме личных свойств, имеют все прочее общим, и, главное, вследствие единства существа, имеют тождество воли и нераздельное действование. А потому, когда действует по преимуществу одно Лицо, непременно соучаствуют в действии Его и два другие; когда приходит в мир Сын Божий для искупления людей, говорится одновременно, что Он посылается от Отца и от Святого Духа; когда приходит потом Дух Святой для освящения людей, участие Отца и Сына выражается тем, что оба Они представляются посылающими Его; а так как Отцу не усвояется в Писании никакого особенного действия в мире, то и не удивительно, если не называется Он и посылаемым от Сына и Святого Духа.753 Вообще надобно помнить, что –
в) послание в мир Сына и Святого Духа, как временное, относится к внешней деятельности Божьей, – а вся внешняя деятельность обща у единосущной и нераздельной Троицы. Потому-то некоторые из древних учителей Церкви выражались, что Сын, посланный в мир от Отца и Святого Духа, послан вместе и от самого Себя; равно как и Дух Святой, посылаемый от Отца и Сына, посылается и от Себя.754 Можно впрочем указать –
г) и особенную причину, почему Сын посылает в мир Святого Духа. Она заключается в том, что Сын, как Искупитель мира, приобрел заслугами своими перед лицом вечной правды Божьей бесценное право ниспосылать людям благодатные дары Святого Духа для возрождения и освящения грешников: потому-то посольство на землю Святого Духа и устанавливается в зависимости от прославления Иисуса Христа, последовавшего уже за окончанием Его великого дела: еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен (Иоан. 7:39).
3) Указывают на последующие слова в той же беседе Спасителя к Апостолам: Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (Иоан. 16:12–15). Здесь останавливаются, во-первых, на выражении: от Моего возьмет, и говорят: от моего, т.е. от меня, приимет, т.е. происходить; а во-вторых, на словах: Все, что имеет Отец, есть Мое, и умствуют: если все, что имеет Отец, имеет и Сын, а Отец, между прочим, имеет то свойство, что от Него исходит Дух Святой, – следовательно, Дух Святой исходит и от Сына.755 Но такое толкование и такие умствования:
а) совершенно противны составу речи. По составу речи, смысл приведенных слов Спасителя, очевидно, следующий: “Я еще не преподал вам многих истин, потому что вы неспособны ныне понять их. Когда же придет Дух истины, которого Я вам обетовал, Он восполнит сей недостаток вместо Меня и наставит вас на всякую истину. Восполнит вместо Меня: ибо Он будет преподавать не какое-нибудь свое, новое учение, отличное от моего: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит; напротив, будет продолжать тоже самое учение, какое преподавал Я: от Моего возьмет и возвестит вам. А так как Я прежде говорил вам, что Мое учение – не Мое, но Пославшего Меня (Иоан. 7:16; срав. 14и др.), то чтобы настоящая моя речь была вам понятной, прибавлю, что все, что имеет Отец, есть Мое, – потому Я и сказал: от Моего Дух Святой возьмет и возвестит вам.”756
Следовательно, слова: от Моего возьмет и потом: все, что имеет Отец, есть Мое – относятся исключительно к учению, которое Сын, как приходивший на землю исполнить волю Отца для спасения людей, принял от Отца, а Святой Дух, как преемник Сына на земле в том же великом деле, имел принять от Сына. И выражение: от Моего возьмет и возвестит вам – не так надобно понимать: “от Меня позаимствует Дух Святой то, чего прежде не знал и не имел,” – ибо Дух, как Бог, от века-все знает и все имеет;757 а так: “Он будет после Меня продолжать мое же учение, а не какое-либо другое, Он напомнит вам все, что Я говорил вам (Иоан. 14:26), “и восполнит, вместо Меня, то, что я хотел бы еще сказать вам, но чего вы не можете понять ныне.”758 Почему же? Потому что “Мы едино с Ним по существу, имеем одну и Ту же мудрость и знание, одно и тоже нераздельное действование,” – так изъясняли это древние учителя Церкви.759 Если же –
б) некоторые из них в словах: от Моего возьмет видели мысль ο вечном исхождении Святого Духа, то понимали ее со всем не так, как хотят понимать ныне западные Христиане. “Сказал (Христос): от Моего возьмет, т.е. от моего Отца, пишет святой Афанасий Великий, – ибо присовокупил: Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам.”760 Еще яснее выражается блаж. Августин: “а что сказал (Христос) о Духе Святом, от Моего возьмет, сам решает вопрос, дабы не подумали, будто Дух есть как бы через некоторые степени от Него, как сам Он от Отца, когда Оба от Отца, один рождается, другой происходит (cum ambo de Patre, ille nascatur, iste procedat). Итак, говорю, дабы не подумали сего, Он непосредственно присовокупил: все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет. Он, без сомнения, желал быть понимаем так, что Дух от Отца происходит.”761 Это же самое изъяснение текста принимали потом – знаменитый на западе Алкуин или Албин762 и другие, как западные, так и восточные писатели.763
Снизойдем теперь к частностям. Если –
в) выражение: от Моего возьмет – значит: от Меня заимствует вечное бытие, от Меня исходит, – то спрашивается: зачем глагол возьмет – стоит в будущем времени точно так, как непосредственно перед ним – прославит, – и вслед за ним – возвестит? Разве Дух Святой еще не происходил от Сына в то время, когда Он беседовал с Апостолами, а только собирался произойти по вознесении Его на небеса? Утверждать, что глаголом – возьмет выражается прошедшее, или настоящее, значит утверждать, что и двумя другими глаголами, т.е. прославит и возвестит, неразрывно с ним связанными, выражается также прошедшее, или настоящее – но это было бы уже совершенное извращение смысла речи.764 Если же допустим, без всякого впрочем основания, что один лишь глагол – возьмет означает настоящее, а два другие – будущее, тогда увидим новое искажение смысла речи. Слова Спасителя надобно будет понимать так: “Дух Святой Меня прославить, потому что от Меня происходит и возвестить вам.” Что же такое Он возвестит?...
Еще к большим несообразностям ведет –
г) умствование иномыслящих, когда они, принимая без всякого ограничения слова Спасителя: все, что имеет Отец, есть Мое, говорят: “но Отец имеет то свойство, чтобы изводить Святого Духа, следовательно, – и Сын.” Ибо точно так же можно умозаключать: “Отец имеет и то свойство, чтобы быть не рожденным, следовательно, – и Сын: Отец имеет и то свойство, чтобы рождать Сына, следовательно, – и Сын...” С другой стороны, так как сам Сын сказал Отцу: все Мое Твое (Иоан. 17:10), а Сын имеет свойство рождаться от Отца – то надобно отсюда заключить, что тоже свойство имеет и Отец? Сыну принадлежит воплощение, значит – и Отцу?.. Единственное средство устранить все эти несообразности состоит в том, чтобы слова Спасителя: все, что имеет Отец, есть Мое – принимать с ограничением. Сын, действительно, имеет все, что имеет Отец по существу и божеству, равно как и Отец имеет все, что имеет Сын, но за исключением личных свойств. Так именно понимали указанное изречение и древние знаменитые учители Церкви: они говорили, что этим изречением указывается собственно единство природы Отца и Сына, обозначаются Их существенные свойства и вообще все, что есть общего между Ними,765 но отнюдь не означаются Их свойства особенные.766 А потому рассуждали, что все, что имеет Отец, имеет не только Сын, но имеет и Дух Святой.767 Следовательно, вовсе не имели и не могли иметь мысли выводить из этих слов Спасителя, как то ныне делается, заключения о вечном исхождении Святого Духа; иначе надлежало бы допустить, что Отцы думали, будто Он исходит и от самого Себя.
Должно заметить, что рассмотренные доказательства западного учения о личном свойстве Святого Духа, особенно последнее, признаются иномыслящими за главнейшие. Другие считаются уже менее сильными, потому менее заслуживают и внимания. Так стараются заключать о вечном исхождении Святого Духа –
4) Из слов Апостола к Галатам: а как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» (Гал. 4:6), рассуждая: “Дух Святой называется Духом Отца (Матф. 10:20), без сомнения, потому, что от Него исходит; следовательно, и Духом Сына называется по той же самой причине.” Но –
а) не необходимо, чтобы приписываемое различным лицам приписывалось им совершенно по одной и той же причине. Дух Святой называется Духом Отца как потому, что единосущен Ему и неразделен от Него, так вместе с тем, может быть, и потому, что от Него происходит: ибо об этом ясно говорит Писание (Иоан. 15:26); Духом же Сына называется только потому, что единосущен Ему и никогда от Него неразделен, всегда в Нем пребывает, – а чтобы назывался и потому, будто от Него происходит, для этого основания нигде не найдешь в Слове Божьем. И древние учителя Церкви единомысленно принимали, что Духом Сына, как и Отца, Дух Святой называется именно по единосущию с Ними,768 и вслед за тем, хотя нередко называли Его нечуждым Сыну, собственным Сыну, Духом Сына, но исхождение Его от Сына в тоже время отрицали.769 Надобно присовокупить, что –
б) в представленных словах Апостола речь вовсе не о вечной Ипостаси Святого Духа, а о благодатных дарах Его, ниспосылаемых в сердца верующих, о том духе сыноположения и любви, духе свободы и непостыдного дерзновения перед Богом, которым исполнены все рожденные от Него, и о котором сказал Апостол: не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!” (Рим. 8:15). В этом смысле понимаемый дух очень естественно называется Духом Сына, потому что все духовные дары приобретены для нас бесконечными заслугами Сына, и Им же ниспосылаются в сердца наши.770
5) Из слов Апостола к Римлянам: вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9). Но Духом Христовым называется Святой Дух и потому же, почему называется Духом Сына, т.е. как Ему единосущный,771 и потому, что есть тот самый Дух, который постоянно почивал на Христе и исполнял Его, как нашего Искупителя (Ис. 11:2,3), и наконец потому, что ниспосылается на нас ради заслуг Христовых.772 Кроме того, если приведенные слова Апостола рассматривать в целом составе речи, их можно понимать так: “вы живете не плотской, греховной жизнью, но духовной, святой, потому что в вас обитает Дух Божий. А кто не живет духовно, кто не имеет в себе Духа Христова, т.е. не питает в себе тех же святых мыслей и чувствований, какие были во Христе, того я не считаю и Христианином.” Ибо выражение Дух Христов в первом стихе той же главы заменяется у Апостола одним словом дух в противоположность плоти а выражение иметь Духа Христова соответствует другому: быть во Христе (8:1), иметь Христа в себе (10). Следовательно, здесь нельзя предполагать и малейшего намека на вечное исхождение Святого Духа от Сына.
6) Наконец, из евангельского сказания о Спасителе: сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго (Иоан. 20:22). Но если из того, что Спаситель дуновением своим преподал Апостолам Святого Духа, умозаключать о вечном исхождении Святого Духа и от Сына, то следует допустить, что Дух Святой исходит и от Апостолов, – потому что и они преподавали верующим Святого Духа возложением на них своих рук (Деян. 8:17). Утверждать же, будто самым дуновением Спасителя означается не простое дарование Святого Духа, а Его вечное исхождение, еще более странно: в таком случае и из сказания Моисеева о Боге·, и вдунул в лице его (Адама) дыхание жизни (Быт. 2:7) следовало бы заключать о вечном исхождении души нашей от Бога. Отцы Церкви многократно останавливались на представленном евангельском месте, и объясняли его различно: одни тем, что через дуновение Спаситель только предуготовил Апостолов к будущему принятью в себя Духа Святого; другие тем, что Он даровал здесь Апостолам власть вязать и решить; третьи тем, что Он даровал им даже самую благодать и силу Святого Духа, но только меньшую той, какой облеклись они со временем, в день Пятидесятницы. Но никто из Отцов и учителей не находил в этом тексте мысли о вечном исхождении Святого Духа.773
III. Какое же общее заключение можно вывести из всего, доселе сказанного?
По чувству справедливости должно вывести следующее: “в то время, как учение об исхождении Святого Духа от Отца выражено в Священном Писании со всей ясностью, даже буквально, учение об исхождении Святого Духа от Сына совершенно чуждо Священному Писанию, не содержится в нем не только буквально, но и по духу, потому что не может быть выведено из Писания даже посредством правильных умозаключений, несмотря на все усилия своих защитников.”
Перейдем теперь к Священному Преданию или верованию древней Церкви касательно этого догмата, и сначала остановимся на общественных образцах веры (символах), употреблявшихся в частных ли церквах или во всей Церкви вселенской, и на учении Соборов вселенских и поместных, которые также выражали собой голос Церкви.
§ 43. Как учат об исхождении Святого Духа древние символы.
1) Все до одного, в каких только упоминается об этом догмате, единогласно учат, что Дух Святой исходит только от Отца. Так:
а) В символе святого Григория Чудотворца, употреблявшемся со времен его в церкви неокесарийской для общественного наставления народа в вере, читаем: “и един Дух Святой, от Бога имеющий бытие (исходящий) и чрез Сына явившийся, т.е. людям.”774 Здесь выражение: От Бога, без всякого сомнения. значит: От Бога Отца, – потому что о Сыне говорится далее: и чрез Сына явившийся людям. Следовательно, здесь ясно полагается различие между тем, что принадлежит Отцу в отношении к Святому Духу, и тем, что принадлежит Сыну: Отцу усвояется то, что от Него Дух Святой имеет самую ипостась, а Сыну только то, что через Него Дух Святой явился людям, или послан в мир. Различение чрезвычайно знаменательное! Не забудем, что символ святого Григория Чудотворца не самим им составлен, а сообщен ему по особенному откровенно свыше, и что в этом символе из всех бывших дотоле в первый раз является учение об исхождении Святого Духа.
б) В символе, употреблявшемся в Церкви, по свидетельству святого Епифания, со времени первого вселенского Собора до 373 года для оглашения готовившихся к таинству крещения, говорится: “веруем... и в Духа Святого, Господа и животворящего, от Отца исходящего, со Отцом и Сыном спокланяемого и сславимаго.”775 И следовательно, также полагается различие между тем, что принадлежит Отцу по отношению к Духу Святому, и тем, что принадлежит Сыну: Отцу усвояется как то, что от Него Дух Святой исходит, так и то, что с Ним Дух Святой спокланяем и сславим, а Сыну – одно только последнее. Почему же, спрашивается, не усвоено Сыну и первое, если тогда веровали, что свойство это Ему принадлежит?
в) В символе, который, как свидетельствует тот же святой отец, начал употребляться в Церкви с 373 г. по случаю ереси Аполлинария и других, находим следующее: “веруем и в Духа Святого..., что Он есть Дух Святой, Дух Божий, Дух совершенный, Дух утешитель, несозданный, от Отца исходящий и от Сына приемлемый (а по иным спискам – преемлющий).”776 Следовательно, – опять различие, и различие, основывающееся ясно на Священном Писании, между принадлежащим Отцу в отношении к Святому Духу и принадлежащим Сыну! От Отца, говорится, Дух Святой исходит (Иоан. 15:26), а от Сына – только приемлется (Иоан. 20:22), или приемлет (Иоан. 16:14). Если бы не полагали тогда различия между выражениями: от Отца исходит и от моего приимет, а считали их за тождественные, как понимают ныне западные Христиане: то почему не сказано в древнем символе прямо, как говорят ныне: “от Отца и от Сына исходящий,” – что было бы и короче и яснее?
г) Наконец, в символе никео-цареградском, заменившем собой все прежние, Святая Церковь доселе учит нас веровать: “и в Духа Святого, Господа, животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима.” Здесь надобно припомнить цель, с какой внесены в символ эти слова. Отцы второго вселенского Собора хотели выразить ими со всей возможной точностью мысль о единосущии и совершенном равенстве Святого Духа со Отцом и Сыном, вопреки заблуждению Македония, отвергавшего божество Святого Духа и называвшего Его творением Сына. Если так, то отчего же Отцы не выразились: “иже от Отца и от Сына исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима,” а сказали только: “иже от Отца исходящаго,” когда для цели их первый способ выражения был бы гораздо сильнее? Ибо прямо означал бы единосущие Святого Духа не только со Отцом, но и Сыном. И зачем, говоря об исхождении Святого Духа, они упоминают об одном Отце, а говоря вслед за тем о Божеском прославлении Святого Духа, упоминают и об Отце и о Сыне? Если в первом случае, упоминая об Отце, они подразумевали и Сына, то почему же не ограничились они и в последнем случае одним именем Отца, а присовокупили к нему имя Сына? Явный знак, что тогда вовсе не было верования, будто Дух Святой исходит и от Сына.777
2) Что же всему этому противопоставляют западные писатели?
а) То, что в приведенных местах из символов, хотя точно говорится об исхождении Святого Духа от Отца, но нигде не прибавлено: от одного Отца, и следовательно, вовсе не исключается исхождение Святого Духа и от Сына. Но излагая мысль и о личном свойстве Сына, те же самые символы выражаются только: “иже от Отца рожденнаго,” а не делают прибавления: от одного Отца. Кто же отсюда станет выводить, будто Сын Божий рождается не от одного Отца, но рождается вместе и от Святого Духа? А кроме того, мы видели, что и без подобного прибавления символы, однако, ясно выставляют исхождение Святого Духа от Отца, как некоторую Его особенность, не принадлежащую Сыну,
б) То, будто в символе, известном под именем святого Афанасия Александрийского, даже прямо говорится об исхождении Святого Духа и от Сына. Ибо Латиняне читают в этом символе по своим спискам: “Дух Святой от Отца и от Сына не сотворен, ни создан, ни рожден, а исходящ.” Но –
аа) в греческих списках, за исключением немногих, прибавления – и от Сына нет;778
бб) самые беспристрастные из западных писателей сознаются, что это прибавление сделано Латинянами впоследствии, как в латинских, так и в некоторых греческих списках;779
вв) до четырнадцатого века никто из западных не использовал этот символ против Греков;780 значит, или во многих местах он был известен еще без прибавления, или стыдились указывать на то, испорченность чего ясно сознавали. Следует также помнить, что символ, известный под именем святого Афанасия, начал входить в употребление не прежде конца пятого или начала шестого столетия,781 и, следовательно, этот символ нельзя относить к общественным образцам веры, употреблявшимся в древней Церкви, наравне с теми, на какие мы указывали.
в) Некоторые осмеливались утверждать, будто в самом никео-цареградском символе Отцы VII вселенского Собора читали уже: “от Отца и от Сына исходящаго.”782 Но ныне это крайне неосновательное мнение опровергается даже иномыслящими богословами.783
§ 44. Как учили об исхождении Святого Духа древние Соборы.
1) Все до одного вселенские, а вслед за ними и все почти поместные, каким только приходилось касаться этого догмата, единогласно исповедывали исхождение Святого Духа только от Отца. А именно:
а) На первом вселенском Соборе Леонтий, епископ кесарийский, от лица всех присутствовавших с следующими словами обращается к некоему философу, просившему вразумления: “принимай единое божество Отца, неизреченно родившего Сына, и Сына, родившегося от Него, и Святого Духа, исходящего от самого Отца (έξ αύτοϋ τού Πάτρας) и собственного Сыну (ίδίου δέ όντος τού ύιοϋ), как свидетельствует божественный Апостол: если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9)".784 Слова: “собственного Сыну” указывают только на то, что хотя Дух Святой не исходит от Сына, однако и не чужд Ему, есть собственный Его по существу, единосущный Ему, подобно тому, как и святой Василий пишет: “Дух называется и Христовым, как соединенный со Христом по естеству.”785
б) На втором вселенском Соборе Отцы внесли в символ веры, между прочим, слова: “иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима,” – значение которых мы уже видели.
в) На третьем вселенском Соборе – постановлено правило: “да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенные от святых Отец, в Никеи граде, со Святым Духом собравшихся. А которые дерзнуть слагати иную веру, или представляти, или предлагати хотящим обратитися к познанию истины, или от язычества, или от иудейства, или от какой бы то ни было ереси: таковые аще суть епископы, или принадлежат к клиру, да будут чужды – епископы епископства, и клирики клира: аще же миряне, да будут преданы анафеме” (прав. 7). Здесь хотя прямо говорится о символе никейском, а не никео-цареградском, в котором подробнее изложен догмат о Святом Духе, но должно заметить, что Отцы ефесские принимают оба символа за один, и называют его никейским потому, что в Никее собственно положено ему основание, а в Константинополе он только дополнен, как, действительно, и понимали это определение ефесского Собора во все последующее время.786 Следовательно, означенным правилом не только воспрещалось составление новых символов веры для общественного употребления, но воспрещалось и всякое изменение в символе никео-цареградском, чрез убавление ли, или извращение, или прибавление чего-либо (например – Filioque), и символ этот признан был, как один непреложный общественный образец веры на все будущие века.787
г) На четвертом вселенском Соборе, халкидонском, по прочтении обоих символов – никейского и цареградского, Отцы: –
аа) заметили: “достаточно и этого премудрого и спасительного символа Божественной благодати для совершенного уразумения и утверждения благочестия; потому что он в совершенстве учит, чему должно, об Отце и Сыне и Святом Духе;”
бб) за тем определили: “чтобы вера трехсот осмнадцати святых Отцов оставалась целой и неприкосновенной,” и утвердили “то учение, которое сто пятьдесят святых Отцов, собравшихся в царствующем граде Константинополе на духоборцев, предали о существе Святого Духа и обнародовали для всех не так, как бы прибавляя что-либо не достававшее к прежде принятому (т.е. никейскому символу), а только лишь объясняя свидетельствами Писания верование свое о Святом Духе против тех, которые дерзнули отвергать Его господство (δεσποτείαν);”
вв) наконец, повторили вышеприведенное (7-е) правило ефесского Собора, да не будет позволено никому составлять другой веры и изменять никео-цареградский символ, под строгой ответственностью.788 Кроме того, в догматическом послании своем к императору Маркиану те же святые Отцы писали между прочим: “поборники веры на константинопольском Соборе оружием истины низложили покушения еретиков, доказав, что, по учению веры, Дух Святой есть Господь и Бог, и что Он исходит от Отца.”789
д) На пятом вселенском Соборе, константинопольском, Отцы: –
аа) изрекли в самом начале своего догматического определения следующие слова: “исповедуем, что приемлем четыре св. Собора, т.е. никейский, константинопольский, ефесский 1-й и халкидонский, проповедуем, как и проповедовали, все их определения касательно единой и той же веры; не приемлющих же оные судим быть чуждыми кафолической Церкви;”
бб) слово в слово повторили определение халкидонского Собора о совершенной неизменяемости никео-цареградского символа;
вв) слушали и одобрили послание константинопольского патриарха Евтихия к папе Вигилию, заключавшее в себе следующее исповедание: “мы всегда хранили и храним веру, раскрытую Отцами, на святых четырех Соборах присутствовавшими, и этим Соборам во всем последуем.”790
е) На шестом вселенском Соборе, когда прочитаны были символы никейский и константинопольский. Отцы –
аа) изрекли: “для совершенного познания и утверждения веры православной достаточно этого священного и Православного символа Божественной благодати,” и снова повторили правило трех предшествовавших вселенских Соборов о совершенной его неприкосновенности и неизменяемости;791
бб) в первом правиле своем, между прочим, определили: “такожде и при великом Феодосии, царе нашем, 150 святыми Отцами, в сем царствующем граде собравшимися, провозглашенное исповедание веры содержим, богословствующие о Святом Духе изречения приемлем;”792
вв) слушали и одобрили, как образец православного учения, исповедание веры святого Софрония, иерусалимского патриарха, который о Святом Духе пишет: “верую... и в Духа Святого, от Бога Отца исходящего, равно Светом и Богом признаваемого, и истинно Отцу и Сыну соприсносущного, единосущного и однородного (όμεφυλον);”793
гг) слушали и одобрили два послания папы Агафона, из коих в одном он утверждает, что церковь римская твердо держится веры, преданной пятью вселенскими Соборами, и особенно заботится, чтобы определенное правилами оставалось неизменным, без уменьшения или прибавления, и как в словах, так и в мыслях сохранялось неповрежденным;794 а в другом выражается, между прочим, следующим образом: “Вот наше совершенное знание, чтобы мы со всем тщанием ума соблюли те члены (terminos) кафолической и апостольской веры, которые доселе вместе с нами содержит и преподает апостольский престол, веруя и в Духа Святого, Господа животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима.”795
ж) Наконец, на седьмом вселенском Соборе –
аа) читано (в 3-м заседании) и единодушно одобрено всеми исповедание веры святого Феодора исповедника, иерусалимского патриарха, – а в этом исповедании говорится о Святом Духе: “веруем... и во единого Духа Святого, вечно (άϊδίως) исходящего от Отца, и истинно совечного, единосущного и равночестного Отцу и Сыну,” и далее: “сей святый Собор (константинопольский), руководимый и наставляемый тем же Духом Святым, признал вечное, прежде всякого времени, исхождение Духа Святого от Отца, и что Он единосущен, спокланяем и сославим Отцу и Сыну.” Когда же прочитан был никео-цареградский символ, то Собор воскликнул: “все мы так веруем, все так единомудрствуем и все согласно подписуемся... Мы следуем древнему постановлению вселенской Церкви; мы сохраняем определение Отцов; а тех, кои прилагают что-либо или отъемлют у вселенской Церкви, предаем анафеме.”796
з) Из Соборов поместных довольно указать на некоторые, бывшие на самом западе.
Так, собор римский, бывший под председательством папы Дамаса, в своем исповедании говорит: “если кто не будет исповедывать, что Дух Святой от Отца есть истинно и собственно, как и Сын от сущности Божьей и Бог, Божье Слово: анафема да будет»,” – и далее: “если кто правильно верует об Отце и Сыне, но не имеет правильного верования о Святом Духе, тот еретик.”797
Собор четырехсот епископов африканских (в 5 в.) в исповедании своем, поднесенном вандальскому царю Гуннерику, арианину, выражается: “веруем, что Отец нерожденный, и Сын родившийся от Отца, и Святой Дух, от Отца исходящий, суть единой субстанции, т.е. сущности,” – и в другом месте: “если Дух Святой исходит от Отца, если Он испытует, если Он Господь и освящает, если Он творит с Отцом и Сыном и оживотворяет, если Он с Отцом и Сыном имеет предведение – то почему сомневаться, что Он есть Бог?”798
Отцы латеранского собора, бывшего в 649 году при папе Мартине, торжественно исповедали веру свою по никео-цареградскому символу без прибавления – Filioque, и потом буквально повторили определение халкидонского Собора, подвергающее наказанию всякого, кто осмелился бы вводить в общественное употребление какой-либо другой символ веры.799
2) На какие же соборы, с своей стороны, указывают или могут указать западные в подтверждение своего верования о личном свойстве Святого Духа?...
а) Из всех (7-ми) Соборов вселенских они указывают на один только Собор ефесский, который будто бы ясно засвидетельствовал исхождение Святого Духа и от Сына. Каким образом?
аа) Тем, говорят, что осудил символ несторианский, представленный пресвитером Харисием, и содержавший в себе, между прочим, следующие слова о Святом Духе: “не называем Его и Сыном, или чрез Сына получившим бытие.”800 Но Собор, осудивший символ несторианский, без сомнения, осудил не все, в нем содержавшееся – ибо в нем изложены и многие догматы совершенно православно, – а осудил лишь то, что в нем есть несторианского, как видно из самого соборного определения: “аще епископы, или клирики, или миряне явятся мудрствующими или учащими тому, что содержится в представленном от пресвитера Харисия изложении о воплощении единородного Сына Божия, или скверным и развращенным несториевым догматам – да подлежат решению этого Святого вселенского Собора.”801 На каком же основании утверждать, что осуждение Собора падает и на выше приведенные слова символа о Святом Духе? Нет, Собор и не мог осудить эти слова, потому что они не только не содержат в себе ничего еретического, напротив, сами направлены против злейшей из ересей, македониевой, которая учила, что Дух Святой – творение Божье, и именно чрез Сына получил бытие, и против которой, как известно, Несторий до своего падения пламенно вооружался. В доказательство приведем все выражения из символа, в ряду которых поставлены эти слова:
“Веруем во единого Бога, Отца вечного, не впоследствии начавшего существовать, но искони сущего, вечного Бога... Веруем и во единого Сына Божия, единородного, сущего из отчего существа, истинного Сына и тождественного Тому, от кого Он есть и приемлется верой, как Сын (Веруем) и в Духа Святого, который есть из существа Бога не как Сын, – в Бога по существу, имеющего тоже существо, какое Бог и Отец, от коего Он по существу есть, – отдельного от творения и соединенного с Богом, от которого Он есть по существу особенным образом, нежели как все творение, которое мы признаем не по существу от Бога, а по созданию, – не называем Его (Святого Духа) и Сыном, или чрез Сына получившим бытие, но исповедуем как Отца совершенным Лицом, так точно и Сына, так точно и Святого Духа.”802
Кто теперь не видит, что слова: “не называем Его... через Сына получившим бытие” – стоят совершенно отдельно от учения о вечном исхождении Святого Духа, которое изложено прежде, и направлены собственно против мысли, будто Дух есть творение Божье и посредством Сына получил бытие? И кто, следовательно, признает эти слова не православными?
бб) Тем, что Собор одобрил анафематизмы святого Кирилла Александрийского, из которых в девятой святой отец называет Духа Божия собственными или свойственным (ϊδιος) Сыну, замечая при объяснении ее, что Сын, и когда сделался человеком, имел собственного, от Него и в Нем существенно пребывающего Святого Духа.803 Но стоит только прочитать означенную анафематизму и вникнуть, против чего она направлена, дабы убедиться, что здесь и мысли не было о вечном исхождении Святого Духа. Несторий, вовсе не касаясь своей ересью ипостасного свойства Духа,804 утверждал только, что Божественный Искупитель, будучи до крестной смерти не соединен с Богом-Словом, не единосущен Святому Духу, и потому творил чудеса чрез Святого Духа, как чрез силу постороннюю, чуждую Ему и имеющую другое существо.805 Против этих-то мыслей святой Кирилл и вооружается в девятой анафематизме, утверждая напротив, что Господь творил чудеса Духом Святым, не как силой чуждой, но как силой собственной Себе, и что Дух единосущен или свойствен (ϊδιος) Сыну, т.е. имеет одни и те же с Ним Божеские свойства (ϊδιόματα) и существо. Вот самые слова анафематизмы: “если кто говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен от Духа, пользуясь Его собственной (τή ίδία) силой, как чуждой (άλλότρια) Себе, и от Него приняв власть побеждать духов нечистых и творить в людях Божественные знамения, – а не говорит напротив, что Дух, через которого Он (Господь) творил Богознамения, есть Ему собственный (ϊδιος): таковому анафема.”806
Впрочем, так как святой Кирилл выразился здесь не довольно ясно и обстоятельно, то слова его тогда же возбудили недоумение в некоторых нерасположенных к нему епископах восточных, и блаж. Феодорит писал от лица их: “если (Кирилл) называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он соестествен Сыну и исходит от Отца, то мы с ним согласны и признаем изречение его православным; если же – в том, будто Дух от Сына или чрез Сына имеет бытие – то отвергаем изречение сие, как богохульное и нечестивое. Ибо веруем Господу, который сказал: Дух истины, иже от Отца исходит.”807 Это и заставило святого Кирилла яснее высказать свою мысль. Защищая себя против нападений Феодорита, в письме к некоему епископу Евоптию, святой отец говорит, что назвал Духа Святого собственным Сыну отнюдь не в смысле, осуждаемом Феодоритом, а в том, что “хотя Дух Святой исходит от Бога Отца, по слову Спасителя, но нечужд и Сыну, потому что Сын имеет все купно со Отцом.”808 В тоже время и потому же побуждениию писал святой Кирилл к Иоанну Антиохийскому и прочим епископам восточным, выражаясь между прочим: “мы не позволяем ни себе и никому Другому изменить даже одно речение в символе веры, или опустить даже один слог, помня слова рекшего: не передвигай межи давней, которую провели отцы твои (Прит. 22:28). Ибо не они глаголали, но сам Дух Бога Отца, который от Него исходит, но нечужд и Сыну в рассуждении сущности.”809 Прочитав это послание, блаж. Феодорит и прочие восточные епископы единогласно засвидетельствовали: “настоящее Кириллово послание украшается евангельским здравомыслием, ибо в нем Господь наш Иисус Христос признается совершенным Богом и совершенным человеком, а Дух Святой не от Сына или чрез Сына имеющим бытие, но исходящим от Отца, собственным же Сыну. Усмотрев такую правоту в этом послании, мы прославили Уврачевавшего косноязычных и Преложившего нестройные звуки в приятное согласие».”810 Итак девятая анафематизма святого Кирилла, на которую доселе ссылаются западные, как на доказательство верования древней Церкви в исхождение Святого Духа и от Сына, должна, напротив, служит непререкаемым свидетельством, что древняя Церковь не только не допускала, а прямо отвергала это учение.811
вв) Наконец тем, что Собор одобрил послание, которое написано было от лица всей церкви египетской к Несторию, и заключало в себе, между прочим, еледующие слова: “Дух Святой не есть и Сын, но не чужд Ему, – ибо называется Духом истины, а Христос есть истина, и от Него изливается, как из Бога и Отца.”812 Но выражение: Дух изливается от Сына – не тоже значит, что – исходит от Сына, а означает только временное излияние или посольство Святого Духа чрез Сына в души верующих, как выражается и святой Апостол (Тит. 3:6).813 Притом замечательно, что писавшие послание и в этом отношении полагают различие между Сыном и Отцом: Дух, говорят, изливается от (παρά) Сына, как и из (έκ) Бога и Отца.
б) Из поместных Соборов, до отпадения своего от Церкви вселенской, западные могут указать только на Соборы толедские и другие, бывшие в Испании, начиная с пятого века, и вносившие в свои частные исповедания прибавление: Filioque, и на Собор ахенский (или аквисгранский), бывший при Карле Великом в 809 году. Но –
аа) что до первых: то –
1) нельзя сказать с решительностью, точно ли сами Соборы вносили в свои исповедания слово – Filioque, или оно внесено впоследствии другими, потому что в определениях тех же Соборов встречаются выражения, утверждающие, что Дух Святой исходит только от Отца, и что Отец есть единственный источник всего Божества,814 а притом известно, что акты толедских Соборов, действительно, не чужды повреждений касательно рассматриваемого нами предмета.815 Если –
2) допустим, что Соборы сами вносили означенное прибавление, то нельзя определить с точностью, в каком смысле они употребляли слово – исходит (procedit), когда говорили об исхождении Святого Духа от Сына, в смысле ли вечного исхождения, как от Отца, или только в смысле временного посольства в мир, потому что когда в седьмом столетии Греки, услышав в первый раз о таком нововведении некоторых на западе, стали обличать их, – святой Максим Исповедник, в успокоение православных, писал, что западные, говоря об исхождении Святого Духа и от Сына, имеют ввиду именно временное Его посольство в мир, а отнюдь не называют Сына причиной Духа,816 как подтвердил потом это объяснение Максима и один из западных писателей, Анастасий библиотекарь.817 Впрочем, если бы –
3) некоторые испанские соборы допускали уже тогда вечное исхождение Святого Духа от Сына, как и от Отца, то отсюда следовало бы только, что в Испании, местами, явилось это заблуждение прежде, нежели в других странах запада, и голос таких малых поместных соборов ничего не значит перед голосом всей Церкви, веровавшей тогда не только на востоке, но и на западе, что Дух Святой исходит только от Отца.
бб) Собор же ахенский, если рассмотреть обстоятельства, служит, напротив, неопровержимым свидетелем, что до девятого века исхождение Святого Духа и от Сына вовсе не было признаваемо на самом западе, и что оно считалось еще тогда нововведением. Ибо –
1) спрашивается: о чем рассуждали на Соборе? Об исхождении Святого Духа, отвечают современные писатели, точно ли Он так же исходит и от Сына, как исходит от Отца. По какому случаю рассуждали? Потому что какой-то иерусалимский монах Иоанн, первый возбудил этот вопрос.818 Но если, как утверждают ныне западные Христиане, Церковь во все времена с самого начала своего несомненно исповедала вечное исхождение Святого Духа и от Сына, то стоило ли из-за вопроса какого-то безвестного иерусалимского инока созывать в Галлии целый Собор пастырей и заново переисследывать несомненный догмат Церкви? Явный знак, что этот вопрос на самом западе возбудил разные толки, что одни решали его так, другие – иначе, и что, следовательно, на самом западе не существовало еще тогда положительного учения Церкви об исхождении Святого Духа и от Сына.
2) Как происходило дело на Соборе и чем кончилось? Акты Собора не уцелели; но из кратких сказаний летописцев можно заключать, что на Соборе происходили жаркие споры, что обе спорившие стороны не хотели уступить одна другой, и оттого ничего окончательно не порешили819 – новое доказательство, что и на самом западе не признавали еще тогда исхождения Святого Духа и от Сына за догмат веры!
3) По окончании Собора, император Карл Великий, председательствовавший на нем и разделявший мнение, что Дух Святой исходит и от Сына, отправил послов и послание к папе Льву III, чтобы испросить у него подтверждение новому лжедогмату. В этом послании, которое послы произносили перед папой от лица Собора, между прочим говорится: “недавно возникший (nuper exorta) вопрос об исхождении Святого Духа уже давно со всем вниманием был рассматриваем святыми Отцами Церкви. Но так как уже с давних пор он находился в пренебрежении у исследователей, то не остался в покое, как древле раcсмотренный, а как будто только в настоящие дни внезапно возник перед нами из-под спуда”..., и далее: “так как вопрос сей с давних пор оставался у исследователей нерешенным, то всемогущий Бог восхотел обратить на него сердца пастырей, дабы, когда окончилось время нерадения, решились они посредством священного исследования поверить небесное сокровище.”820 Отсюда видно:
а) что постоянного верования, будто Дух Святой исходит и от Сына, не было в Церкви: ибо этот вопрос, говорят послы, с давних уже пор оставался в пренебрежении;
б) что учение об исхождении Святого Духа и от Сына не составляло чего-либо догматического, чему обязаны веровать все Христиане, а было издревле предметом частных мнений, служило вопросом, которым занимались только исследователи, и –
в) наконец, что этот вопрос даже у частных исследователей до начала девятого века, или до ахенского Собора, не был еще решенным (jacebat indiscussa).
4) Папа, выслушав речь послов, в которой они старались доказать свою мысль (ложно-истолкованными) местами Писания и свидетельствами Отцов (частью испорченными, частью неточно приведенными),821 будто бы убедился, что Дух Святой исходит и от Сына, и повелел другим так веровать, но решительно воспротивился тому, чтобы это учение внесено было в символ веры, – так что даже приказал начертать никео-цареградский символ на двух серебряных досках, без прибавления – Filioque, и поставить в базилике святого Петра, в Риме, с надписью: “я, Лев, поставил это по любви к православной вере и для охранения ее.”822 Но –
а) если происхождение Святого Духа и от Сына издревле составляло догмат Церкви, зачем же еще нужно, было доказывать этот догмат перед самим папой из Писания и из Отцов Церкви, и зачем было папе определять, чтобы впредь и другие так веровали ?823 Папа –
б) выразил свое согласие словами: “так думаю, так содержу, вместе с этими писателями и свидетельствами Священного Писания;”824 но места из Отцов Церкви приведены были ложно, и тексты Писания объяснены неправильно, следовательно, папа был обманут или обманулся. Папа –
в) определил веровать в исхождение Святого Духа только тем, которые способны возвыситься до уразумения столь высокой тайны825 – что же это за догмат, когда принимать его обязываются не все? И выразив свое согласие, папа –
г) заметил, однако, послам, что таинство Пресвятой Троицы недоступно для ума человеческого, что Отцы вселенских Соборов, не поставившие в символе веры – и от Сына, и определившее: “никому ничего не прибавлять и не изменять в этом символе,” были не проще нас, и руководились мудростью не столько человеческой, сколько Божественной.826 А потому-то сам он и не согласился сделать прибавление к символу, несмотря на все убеждения послов.
Нужно ли еще теперь выражать словами то общее заключение, которое вытекает из сделанного нами обзора древних символов и Соборов? Обратимся к частным учителям Церкви.
§ 45. Рассмотрение вопроса об исхождении Святого Духа на основании свидетельств святых Отцов и учителей Церкви.
аа) Как смотреть на свидетельства, приводимые из писаний святых Отцов и учителей Церкви в защиту учения, что Дух Святой исходит только от Отца?
Свидетельства эти чрезвычайно многочисленны и разнообразны,827 и, объемля подтверждаемую ими истину со всех сторон, ставят ее выше всякого сомнения.
1) Одни из этих свидетельств, упоминая об исхождении Святого Духа от Отца, вовсе умалчивают о Сыне. Так –
Из восточных учителей –
а) святой Василий Великий говорит: “как зиждительное Слово утвердило небо, так Дух, который от Бога, который от Отца исходит (т.е. из уст Его, чтобы ты не признавал Его чем-либо внешним и тварным, но славил, как имеющего Ипостась свою от Бога), сопривнес от Себя все силы, какие в Нем;”828
б) святой Григорий Богослов: “Дух есть истинно Дух Святой, происходящий от Отца, но не как Сын (ούχ᾿ ύίκώς), потому что происходит не рожденно (γεννητώς), но исходно (έκπορευτώς), если для ясности надобно употребить новое слово;”829
в) святой Иоанн Златоуст: “последователи Македония не захотели веровать, что Дух Святой, неизреченно от Отца исходящий, есть Бог;”830
г) святой Ефрем Сирин: “Дух Святой не рожден, а происходит из сущности (έκ τής ούσίας) Отца совершенным и не слитным – ибо не есть ни Отец, ни Сын, но Дух Святой, имеющий полноту благости, и во свидетельство божества происходящей;”831
д) святой Епифаний: “хотя и многие есть духи, но сей Дух превыше всех духов, как вечно сущий от Отца, а не от твари, из ничего созданной...; из того же Божества Сын и Дух Святой..., Сын рожден от Отца, и Дух произошел от Отца;”832
е) святой Кирилл Александрийский: “веруем и в Духа Святого, истинного, владычеcтвенного, благого, утешителя, от Отца исходящего, нерожденного, ибо один Единородный, и не сотворенного, ибо нигде в Священном Писании не находим, чтобы Он причислялся к твари, напротив, поставляется наравне со Отцом и Сыном. Мы знаем, что Он исходит от Отца, но не доискиваемся, как исходит, держась в тех пределах, которые положили нам богословы и блаженные мужи.”833
Из западных –
а) святой Амвросий: “если назовешь Отца, то вместе назовешь и Сына Его, и Духа уст Его, коль скоро будешь содержать это в сердце; и если наименуешь Духа, то наименуешь и Бога Отца, от которого Дух исходит, и Сына, потому что Он есть Дух и Сына;”834
б) Иларий: “придет Утешитель, и пошлет Его Сын от Отца; Он есть Дух истины, который от Отца исходит...; и пошлет (Сын) от Отца того Духа истины, который от Отца исходит;”835
в) блаж. Августин: “говорят (ариане), что Сын рожден от Отца, а Святой Дух создан от Сына, но этого нигде не найдут в Cвященном Писании, когда сам Сын сказал, что Дух Святой от Отца исходит...; справедливо, что Отец дал всему бытие, и сам ни от кого ничего неполучил, – но равенства с собой не дал Он никому, как только Сыну, который родился от Него, и Святому Духу, который от Него исходит;”836
г) Пасхазий, диакон римской церкви (V в.): “если бы сей Дух не был от Отца, и, естественно пребывая во Отце, не обитал в Нем, то Он не мог бы происходить от Бога; но ты спрашиваешь: ужели всегда Дух от Отца исходит? Он всегда со Отцом, и всегда исходит от Него непрерывно, как теплота от огня, исходит, но не отделяется;”837
д) Гаймо, епископ галберштадский (IX в.): “Святой Дух называется Духом истины, потому что от Отца истины исходит;”838
е) Рабан Мавр (IX в.): “не от Себя будет глаголать Дух, может быть потому, что Он есть не от самого Себя, но от Отца, – ибо Сын рожден от Отца, а Дух Святой исходит от Отца; не от самого Себя будет глаголать, потому что есть не от самого Себя, – ибо один Отец не есть от другого, а Сын от Отца рожден, и Дух Святой от Отца исходит... От Отца приемлется Дух Святой, потому что исходит от Отца, от которого родился и Сын».839
Но довольно. Сами иномыслящие соглашаются, что таких свидетельств, в которых упоминается об исхождении Святого Духа от Отца, весьма много у древних учителей Церкви; только замечают, что “эти свидетельства ничего не доказывают: ибо говорить, что Святой Дух исходит от Отца – не значит еще говорить, будто Он исходит от одного Отца, и следовательно, не значит отвергать исхождение Его и от Сына.”840 Но –
а) древние учители обыкновенно выражались и о Сыне, что Он рождается от Отца, не прибавляя слова: от одного – ужели же отсюда следует, что они не отвергали рождения Сына и от Святого Духа?... Если, действительно, –
б) древние пастыри веровали в исхождение Святого Духа и от Сына, то почему же они так часто выражаются, что Дух исходит от Отца, вовсе не упоминая о Сыне? Если бы –
в) ныне, когда церковь западная верует в исхождение Святого Духа и от Сына, кто-либо из сынов ее стал повторять в своих писаниях, что Дух Святой исходит от Отца, умалчивая о Сыне, что сказали бы о таком писателе? Не подверглась ли бы вера его подозрению или даже осуждению? От чего же древние православные учители не подвергались за это ни малейшему нареканию от своих современников и единоверцев? Скажем –
г) наконец, что два из поименованных нами западных писателей, Гаймо и Рабан Мавр, жили уже в девятом веке, после того, как вопрос об исхождении Святого Духа и от Сына нарочито был рассмотрен на Соборе ахенском и потом самим папой, – и однако проповедовали исхождение Святого Духа только от Отца, совершенно умалчивая о Сыне: что же это значит? Не то ли, что и на западе, даже в девятом веке, не все еще соглашались принять ахенский лжедогмат, а строго держались древнего учения Церкви?...
2) Другие свидетельства, говоря об исхождении Святого Духа от Отца, хотя упоминают при этом и о Сыне, но так, что приписывают Ему по отношению к Святому Духу что-либо другое, например, то, что Дух Святой подается от Него, или через Него является, или родствен Ему по существу и тому подобное, а таким образом еще яснее показывают, что древле не веровали в исхождение Святого Духа и от Сына. Подобную мысль выражают:
Из восточных учителей –
а) святой Афанасий: “если бы (еретики) правильно мудрствовали о Сыне, то здраво мудрствовали бы и о Духе, который от Отца исходит, и, будучи свойственным (или родственным) Сыну, даруется от Него ученикам.и всем верующим в Него;”841
б) святой Василий Великий: “что Дух от Бога, о том ясно проповедал Апостол, говоря: приняли не духа мира сего, а Духа от Бога (1Кор. 2:12), а что Дух явился через Сына, это Апостол сделал ясным, наименовав Его Духом Сына;”842 и в друтом месте.. “Он (Дух Святой) от Бога, не как и все от Бога, но как исходящий от Бога, исходящий не через рождение, подобно Сыну, но как Дух уст Божиих.... Он называется и Духом Христовым, как соединенный с Христом по естеству, – посему кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9);”843
в) святой Григорий Нисский: “представим не луч из солнца, но из нерожденного Солнца другое Солнце, вместе с первым воссиявающее через рождение от Него..., и потом иной такой же Свет, и тем же образом, не отделяемый промежутком времени от Света рожденного, но вместе с Ним сияющий, а причину бытия имеющий от Света первообразного;”844 или: “имея и сам (Дух Святой) причину бытия от Бога всяческих, от Коего и единородный Свет, вместе же с истинным Светом воссиявая, ни расстоянием, ни разностью природы не отделяется от Отца или от Единородного;”845
г) святой Кирилл Александрийский: “слагая здравое и сообразное с истиной слово о высочайшем Божестве, говорим, что от Бога Отца родился Сын единоестественный..., и исходит Дух Святой, все оживотворяющий, – исходит же, как я сказал, животворящий Дух неизреченно от Отца, а твари подается через Сына;”846
д) Евлогий, патриарх Александрийский (VI в.): “поистине единое есть Бог.... Сын в Отце и Отец в Сыне познаваемые, Дух Святой, от Отца исходящий, и имеющий началом Отца, через Сына же нисходящий на тварь по благоволению к приемлющим;”847
е) святой Герман, патриарх Константинопольский (VIII в.): “как солнце есть источник и причина луча и сияния, а через луч сияние нам передается, и оно-то освещает нас и приемлется нами – так и Бог Отец есть источник и причина Сына и Святого Духа, Дух же, от Отца исходящий, через Сына подается и является.”848
Из западных –
а) Иларий: “от Отца исходит Дух истины, но Сыном от Отца посылается;”849
б) святой Амвросий: “Господь сказал в Евангелии: когда же приидет Утешитель… Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне, – следовательно, и от Отца исходит Дух, и о Сыне свидетельствует,”850 и в другом месте: “сказал (Сын): от Отца исходит,” – это по началу бытия; сказал: Которого Я пошлю, – это по общению и единству природы;”851
в) блаж. Иероним, при изъяснении слов – изнеможет предо Мною дух (Ис. 57:16): “некоторые разумеют здесь Святого Духа, который носился в начале над водами и оживотворял все, который от Отца исходит, и по общению естества посылается от Сына;”852
г) блаж. Августин: “довольно для христианина веровать, что причиной всех сотвореяных вещей, небесных и земных, видимых и невидимых, есть доброта Творца, который один есть истинный Бог..., и что Он есть Троица, именно Отец, и Сын, родившийся от Отца, и Дух Святой, от того же Отца исходящий, но единый и тот же Дух Отца и Сына;”853
д) Пелагий, папа римский (VI в.): “верую в Духа Святого, всемогущего, обоим, т.е. Отцу и Сыну, равного, совечного и единосущного, который от Отца вечно исходит и есть собственный Отца и Сына»;854
е) святой Григорий Великий: “когда известно, что Дух Утешитель от Отца исходит и в Сыне пребывает, – зачем сказал Сын, что Ему подобает уйти, дабы пришел Тот, кто никогда от Сына не отходит!”855
3) Третьи свидетельства, еще более сильные, выражают мысль, что в Божестве есть только одно начало, один источник – Отец, что Он-то и рождает Сына, и изводит из себя Духа Святого: или что из Него – равно и Сын и Святой Дух. Такого рода свидетельства представляют нам –
Из восточных учителей –
а) святой Дионисий Ареопагит: “один источник преестественного Божества – Отец, так что Сын не есть Отец и Отец не Сын, и для каждой из богоначальных Ипостасей сохраняются неприкосновенно собственные величания,” – и далее: “из священных слов мы узнали, что неточное Божество есть Отец, а Иисус и Дух суть, если можно так выразиться, богонасажденные отрасли богорожденного Божества, и как бы цветы и преестественные светы, – но как это, ни изречь, ни представить невозможно;”856
б) Ориген: “если обретается и Дух любви, и Сын любви, и Бог любовь, то конечно надобно разуметь, что и Сын и Дух из одного источника отческого Божества;”857 или: “первоначальная благость должна быть представляема в Боге Отце, от которого родившийся Сын и исходящий Дух Святой, без сомнения, сохраняют в Себе свойство благости, сущей в том источнике, от коего родился Сын и исходит Дух Святой;”858
в) святой Афанасий: “верующий в Отца познал в Отце Сына и Духа, не вне Сына, – а потому веруем и в Сына и в Святого Духа, так как едино божество Троицы, познаваемое из одного Отца;”859
г) святой Василий Великий: “есть Отец, имеющий совершенное и ни в чем не нуждающееся бытие, корень и источник Сына и Святого Духа,”860 и далее: “хотя о всем говорится, что оно от Бога, но собственно Сын от Бога, и Дух от Бога; потому что и Сын исшел от Отца и Дух от Отца исходит; но Сын от Отца через рождение, а Дух от Бога неизреченно;”861
д) святой Григорий Богослов: “мы чтим единоначалие (μοναρχία), впрочем не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собой, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единосущие воли, тождество движения и направления к единому Тех, которые из Единого... Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И сие у нас – Отец, и Сын, и Святой Дух. Отец – родитель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын – рожденное; Дух – изведенное, или, не знаю, как назвал бы сие тот, кто отвлекает от всего видимого;”862 в другом месте: “у нас один Бог, потому что Божество одно. И к единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в трех..., когда имеем в мысли Божество, первую причину и единоначалие, тогда представляемое нами одно. А когда имеем в мысли Тех, в которых Божество, сущих от первой причины, и сущих от нее довременно и равночестно, тогда Покланяемых – три;”863 в третьем: “естество в трех единое – Бог, единение же – Отец, из которого Другие, и к которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и не разделяемые между собой ни временем, ни хотением, ни могуществом;”864 в четвертом: “готов бы я назвать большим Отца, от которого и равенство имеют Равные, и бытие (в чем согласятся); но боюсь, чтобы Начала не соделать началом меньших, и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в унижении Тех, которые от Него”;865
е) святой Епифаний: “довольно относить весь союз Троицы к Единому и от Отца представлять Сына, Бога истинного, и Духа истинного;”866
ж) святой Кесарий: “Сын и Дух Святой произошли от Отца не по человечески, через истечение, или отделение или отдаление, но как из источника реки, сущия из него и в нем и с ним, и как лучи из солнца, сущие в нем и с ним и из него... Отец – родитель Сына и изводитель Святого Духа по естеству, неизреченно, безвременно, прежде всех век;”867
з) блаж. Феодорит: “мы научены, что Святой Дух имеет бытие от Отца..., – ибо Господь Иисус Христос говорит о Нем следующее: Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит (Иоан. 15:26), – словами: от Отца исходит, Он показал, что Отец есть источник Святого Духа;”868
и) святой Анастасий Синаит: “хотя и Сын и Святой Дух называются происходящими из Отца, но собственно исхождение есть свойство Святого Духа, так точно, как рождение – свойство Сына;”869 и далее: “все такие (общие) названия удобно прилагаются к каждому Лицу, но с сохранением одному Отцу быть Отцом, потому что Он один есть начало, – Сыну быть Сыном, потому что Он один рождается, и Утешителю быть Духом Святым, потому что Он собственное исхождение имеет от Отца;”870
й) святой Максим Исповедник: “Сын рожден из сущности Отца, и потому есть Сын единородный, а Дух из той же сущности исходит;”871
к) святой Иоанн Дамаскин: “один Отец не рожден, потому что Он не заимствует своего бытия от другой Ипостаси; один Сын рожден – Он безначально и не во времени родился из сущности Отца; один Святой Дух исходит из сущности Отца, но не образом рождения, а исхождения... Сын от Отца, по рождению; Дух же Святой, хотя так же от Отца, но не по рождению, а по исхождению. И хотя мы научены, что есть различие между рождением и исхождением; но в чем состоит образ этого различия, не знаем. Только вместе от Отца и рождение Сына, и исхождение Святого Духа. Итак все, что имеют Сын и Дух, имеют от Отца, и самое бытие... Отца, Сына и Духа Святого признаем не тремя богами, но единым Богом во Святой Троице, так что Сына и Духа относим к одной Причине, не слагая и не смешивая с Ним... Когда смотрим в Божестве на первую причину, на единоначалие, на единство и тождество, так сказать, движения и хотения в Божестве, и на тождество сущности, силы, действования и господства, то представляем себе одно. А когда взираем на те (Лица), в которых Божество, или, точнее сказать, которые суть самое Божество, – на Лица, в Нем из первой причины бездетно, равночестно и неразлучно сущие, т.е. на Ипостаси Сына и Духа – тогда трем покланяемся. Отец есть один Отец и безначален, т.е. беспричинен, потому что ни от кого не получил бытия; Сын есть один Сын и не безначален, т.е. не беспричинен, ибо Он от Отца...; Святой Дух есть один Дух, происходящий от Отца, впрочем не по сыновству, а исхождением».”872
Из западных –
а) Филастрий, епископ бриксинский (IV в.): “есть три Лица (в Боге), живущие во веки и совершенно равные по величию и могуществу, – но Сын и Святой Дух собственно суть от Отца;”873
б) блаж. Августин: “от Отца приемлет Дух, откуда приемлет и Сын, потому что в сей Троице от Отца родился Сын, и от Отца исходит Дух Святой, а ни от кого не родившийся и ни от кого не исходящий есть один Отец;”874 в другом месте: “когда говорит Господь: Которого Я пошлю вам от Отца, то показывает, что Дух есть Дух Отца и Сына, – ибо и сказав: который от Отца исходит, присовокупил: он будет свидетельствовать о Мне, но не сказал: которого пошлет Отец от меня, как сказал: Которого Я пошлю вам от Отца, показывая этим, что начало всей божественности, или лучше, всего Божества есть Отец;”875 в третьем: “от Отца Сын, от Отца и Дух Святой, но Сын родился, а Дух исходит...; не от самого Себя есть Дух Святой, но от Того (а не от Тех), от кого исходит;”876
в) Павлин, епископ иоланский (V в.): “Дух Святой, как и Слово Божие, тот и другое – равно Бог, пребывая во единой главе и происходя из одного источника Отца, только Сын через рождение, а Дух через исхождение, сохраняют каждый свое личное свойство, и более различны, нежели раздельны между Собой;”877
г) Максим, епископ тавринский (V в.): “по евангельской истине, как Сын исшел от Отца, так и Святой Дух от Отца исходит, и как единородный Сын есть Божий, так и Святой Дух есть Божий;”878
д) святой Лев, папа римский: “сущее из Бога есть тоже, что и сам Он, а это не что иное есть, как Сын и Святой Дух;”879
е) Проспер аквитанский, епископ региенский (V в.): “и Сын от Отца родился, и Дух Святой от Отца исходит, но Отец ни родился от другого, ни исходит..., и Сын равен Тому, от кого родился, и Святой Дух – Тому (а не Тем), от кого исходит;”880
ж) Фульгенций, епископ руспенский в Африке (VI в.): “мы исповедуем Бога Отца причиной не всего Божества, но Сына и Святого Духа, причиной, из которого единородный Сын имеет начало вечного рождения, а Святой Дух – вечного исхождения;”881
з) Талассий, инок африканский (VI в.): “Отца мы признаем единым началом всего, и именно Сына и Духа, как родителя и как вечный источник...,” и далее: “Отца мы представляем и без начала и началом, – без начала, как нерожденного, а началом, как родителя и изводителя Тех, кои от Него, имею ввиду Сына и Святого Духа.”882
4) Есть, наконец, свидетельства, которые так говорят об исхождении Святого Духа от Отца, но что исхождение – и от Сына, или смыслом своим, или даже буквально, совершенно отвергают. Подобные свидетельства находим:
Из восточных учителей –
а) у святого Василия Великого: “поскольку Дух Святой... с Сыном соединен, с которым нераздельно представляется, а бытие имеет зависимое от причины – Отца, от которого и исходит; то отличительный признак Ипостасного Его свойства есть тот, что по Сыне и вместе с Сыном познается, и от Отца имеет бытие. Сын же, который вместе с Собой и по Себе дает познавать Духа, исходящего от Отца, один единородно воссияв от нерожденного Света, – по отличительным своим признакам не имеет ничего Общего (ούδεμίαν κοινωνίαν) со Отцом или с Духом Святым;”883 или: “я знаю Духа с Отцом, однако Духа – не Отца; я принял Духа с Сыном, однако не именуемого Сыном, но представляю одно свойство Его с Отцом, потому что исходит от Отца, а другое с Сыном, потому что слышу: Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим.8:9);884
б) у святого Григория Богослова: “общее Отцу и Сыну и Святому Духу – то, что Они несозданны, и божество; общее же Сыну и Святому Духу – то, что Они из Отца; а особенность Отца – нерожденность, Сына – рожденность, Духа Святого – исходность;”885 или: “Сыну принадлежит все, что имеет Отец, кроме первопричинности; и все, принадлежащее Сыну, принадлежит Духу, кроме сыновства и того, что говорится о Сыне телообразно, ради моего человека и моего спасения;”886
в) у святого Григория Нисского: “лица человеческие не все имеют бытие от одного и того же лица по порядку, но одно от того, другое от другого, так что различны и причины тех, кои от этих причин происходят: не так во Святой Троице, – ибо одно и тоже лицо Отца, от которого Сын рождается и Дух Святой исходит; почему и говорим, что, по истине, один первопричина зависящих от Него, как от причины своей, один Бог, существующий нераздельно с Ними;”887 и еще: “Дух соединен с Отцом в том отношении, что оба не созданы, отличается же от Него тем, что не есть Отец, как Он; соединен с Сыном и в том отношении, что оба не созданы, и в том, что оба имеют причину бытия от Бога всяческих; отличается же от Сына тем, что произошел от Отца иначе, нежели Единородный (μήτε μονογεννώς), и через Сына явился;”888
г) у святого Епифания: “един Бог Отец и един истинный Бог, а не как боги мнимые и несуществующие, которых называли богами язычники; но един истинный Бог: ибо из единаго – единый Единородный и единый Дух Святой;”889 или: “не создан Отец, имеющий Сына, родившагося от Него, а не созданного, и Святого Духа, от Него же (а не от Них) исходящего, и также несотворенного;”890
д) у святого Кирилла Александрийского: “как перст присущ руке, не как различный от нее, но как соединенный с ней естественно, так и Святой Дух по единосущию соединен с Сыном, хотя исходит от Бога Отца»;”891
е) у блаж. Феодорита и других восточных епископов, которых слова мы уже приводили прежде;892
ж) у Анастасия Синаита: “различие рождения и исхождения не показывает различия естества, потому что означает не самое бытие, но только образ бытия, между тем как остается одно и тоже существо и у Того, из которого, и у Тех, кои из Него различным образом; следовательно, образ бытия, как сказано, различен, но существо одно и тоже: ибо – из одного и Того же, хотя не одинако; а потому не станем удивляться, когда говорит (Христос), что происхождение Того и Другого (Сына и Святого Духа) от Отца;”893
з) у святого Максима Исповедника: “един Бог, Отец единого Сына и источник единого Духа Святого; единица неслиянная и Троица нераздельная; ум безначальный, единый Родитель единого существенно безначального Сына и единой вечной жизни, т.е. Духа Святого.; источник;”894
и) у святого Иоанна Дамаскина: “надобно знать, что мы Отца не производим ни от кого, а называем Его Отцом Сына; Сына же не называем ни причиной (по иным, ни беспричинным), ни Отцом, но говорим, что Он от Отца и есть Сын Отца; говорим также, что Дух Святой от Отца, и именуем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух от Сына, а называем Его Духом Сына;”895 в другом месте: “Отец есть источник и причина Сына и Святого Духа, но единого только Сына Отец, Духа же Святого производитель; Сын есть Сын, Слово, премудрость, сила, образ, сияние, изображение Отца; но Дух Святой не есть Сын Отца, а Дух Отца, как от Отца исходящий: ибо никакого возбуждения (έρμη) не бывает без Духа; Он есть Дух и Сына, но не потому что из Него, а потому что через Него от Отца исходит, ибо один Причина – Отец;”896 в третьем: “у нас един Бог Отец и Слово Его и Дух Его; Слово, Ипостасно раждающееся, потому и называемое Сыном, и Дух, Ипостасно исходящий от Отца, Дух Сына, но не от Сына;”897 в четвертом: “чтим Духа Святого, Духа Бога Отца, как от Него исходящего, который называется и Духом Сына, как явившийся через Него и сообщаемый твари, но не как имеющий от Него бытие.”898
Из западных –
а) у блаж. Августина: “Отец не уменьшил Себя, чтобы родить из Себя Сына, но так родил из Себя Другого Себя, что весь остается в Себе и пребывает в Сыне таков, каков и один; равно и Дух Святой, всецелый из всецелого (а не от всецелых), не удаляется от Того, откуда исходит, но таков с Ним, каков из Него (а не из Них), не уменьшает Его исхождением своим, и не увеличивает своим пребыванием в Нем»;899 в другом месте, “а что сказал (Христос) о Святом Духе, Я пошлю вам, этим решает вопрос, дабы не подумали, будто Дух как бы через некоторые степени от Него есть, как сам Он от Отца, когда оба от Отца, один рождается, другой исходит, хотя то и другое в высоте Божеского естества различать по истине трудно;”900 в третьем: “может быть, иной подумал бы, что Святой Дух так же родился от Христа, как Христос от Отца; ибо о Себе Он сказал: Мое учение – не Мое, но Пославшего Меня, а о Духе Святом: не от Себя говорить будет, и притом: от Моего возьмет и возвестит вам; но поскольку Спаситель представил причину, почему Он сказал: от Моего возьмет, присовокупив: Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам, – то остается понимать так, что и Дух Святой от Отца же имеет бытие, как и Сын,” – и через несколько слов: “если же и Сын от Отца есть, и Святой Дух от Отца исходит, то почему не оба называются Сынами, не оба рожденными..., о сем, если Бог даст, в другом месте рассудим;”901
б) у Вигилия, епископа manсийского (V в.): “исповедую, что Отец, и Сын, и Святой Дух суть единой субстанции и единого естества, и верую, что не из ничего и не от кого-либо, но от Отца родился Сын, и от Отца Дух Святой исходит;”902
в) у Фульгенция, епископа руспенского (VI в.): “содержа правило апостольской веры, исповедуем Духа Святого не за кого-либо, а за Бога, не различного от Сына и Отца, и неслиянного с Сыном и Отцом; ибо Он есть один и тот же Дух Отца и Сына, всецело от Отца исходящий, и всецело в Обоих пребывающий, не в Каждом отдельно, потому что нераздельно общ Обоим;”903
г) у Рустика, кардинала-диакона римской церкви (VI в.): “Отец родил, но не рожден и не есть от кого-либо другого, как от Него Другие; Сын рожден и не родил ничего совечного; Дух Святой от Отца исходит, и ничто совечное не исходит и не родилось от Него; некоторые же из древних прибавляли к свойствам и то, что, как Дух вместе с Отцом не родил Сына, так и от Сына не исходит Дух, как исходит Он от Отца;”904
д) у Мансвета, епископа медиоланского (миланского) (VII в.), который вместе с собором других епископов, в послании своем к императору Константину, читанном на шестом вселенском Соборе, говорит следующее: “когда именуем вечного Сына, то поставляем Его в отношении к Лицу вечного Отца; и когда называем Святого Духа, то показываем, что Он от лица вечного Отца исходит;”905
е) у Анастасия библиотекаря (IX в.): “мы не называем Сына причиной или началом Святого Духа; но, зная единство существа Отца и Сына, исповедуем, что как исходит Он (Святой Дух) от Отца, так от Сына исходит, т.е. разумея под исхождением послание в мир: так объяснял это... он (святой Максим) и нас, и Греков научает, в каком отношении Дух Святой исходит, и в каком не исходит от Сына.”906
Как же отвечают западные писатели на все эти свидетельства древности, в которых говорится, что Дух Святой исходит только от Отца, что Отец есть единый источник всего Божества, единый виновник и Сына и Святого Духа, и даже что Святой Дух не исходит от Сына? Отвечают, по необходимости, разными хитросплетениями и тонкостями, когда отвечать прямо и общепонятно, не изменяя своему лжедогмату, решительно не могут. Сущность их ответа состоит в следующем: “Отец есть причина Святого Духа беспричинная или причина, не имеющая себе причины (causa improdueta), есть начало, не имеющее себе начала (principium imprincipiatum), есть источник первоначальный (principalis); а Сын есть причина Святого Духа уже не беспричинная (causa ex causa), начало, зависящее от коренного начала – Отца (principium principiatum). А потому, когда древние учители говорят, что Дух Святой исходит только от Отца, и что Отец есть источник или начало Святого Духа, – они разумеют Отца, собственно как причину беспричинную, первоначальную. Равным образом, когда выражаются, что Дух Святой не исходит от Сына, они хотят только сказать, что Сын не есть причина Святого Духа беспричинная. И следовательно, ни в том, ни в другом случае они вовсе не отвергают мысли, что Святой Дух исходит и от Сына, как причины не беспричинной, как начала не безначального.”907 Но –
а) Это толкование совершенно произвольно и неосновательно. Спрашивается: откуда известно, что, когда древние учители выражались: Отец есть причина или источник Святого Духа, это значит: причина беспричинная, источник первоначальный, и когда отвергали исхождение Святого Духа от Сына, то собственно только, как от причины первоначальной, а отнюдь не вообще? Сказали ли сами учители, что их надобно понимать так, а не иначе? Подали ли они даже намек в своих свидетельствах к такому толкованию? Решительно нет: свидетельства эти перед нами. Зачем же навязывать другим свои хитросплетения? Напрасно указывают на то, что некоторые из древних пастырей, особенно греческих, допускали исхождение Святого Духа от Отца через Сына, что будто бы равносильно выражение и от Сына.908 Нет, сами учителя строго различали эти выражения, и не считали их за тождественные: напротив, святой Иоанн Дамаскин, как мы видели, прямо говорит, что Дух Святой исходит от Отца через Сына, но не от Сына; а что именно значит – через Сына, увидим в своем месте. Еще более напрасно в подкрепление своих мыслей ссылаются Латиняне на греческих же позднейших писателей, Мануила Калеку, Димитрия Сидония, Виссариона и других подобных, которые будто бы точно также объясняют своих древних учителей:909 голос этих писателей, как позднейших, и особенно как отступников от православия, перешедших на сторону папизма, не имеет в настоящем случае никакого значения.
б) Это произвольное толкование никак не может быть приложено ко второму классу свидетельств (о первом сказано прежде, особо). Если бы древние учителя действительно веровали, что Святой Дух, исходя от Отца, как источника первоначального, вместе с тем исходит и от Сына, как источника не безначального, то могли ли бы они выражаться так, как выражаются в означенных свидетельствах? Могли ли бы, например, говорить, желая определить личное отношение Святого Духа к Отцу и Сыну: “Дух Святой от Отца исходит, но через Сына, по общению естества, подается твари”? Или: “Дух Святой от Отца исходит, но не чужд и Сыну по существу, и есть один и тот же Дух Отца и Сына”? Или: “Дух Святой, хотя через Сына является, но причину бытия имеет от Отца”? Нет, вера непременно заставила бы их сказать: “Дух Святой, хотя от Отца исходит, как от причины первоначальной, но вместе исходит и от Сына, как причины не безначальной;” или: “Дух Святой исходит от Отца и Сына, потому-то и есть Дух Отца и Сына;” или: “Дух Святой через Сына подается твари, но исходит от Сына и вместе от Отца,” и т.п.
в) Это произвольное толкование еще более не может быть приложено к третьему классу свидетельств. В некоторых из них Отец безразлично называется причиной и источником как Святого Духа, так вместе и Сына; следовательно, если под именем причины – Отца по отношению к Святому Духу надобно разуметь у древних учителей собственно причину беспричинную, и под именем источника – источник первоначальный, то необходимо согласиться, что и у Сына, как у Святого Духа, по мнению древних учителей, есть еще какая-то причина не беспричинная, какой-то источник не первоначальный. В других свидетельствах Отец называется единым источником всего Божества, единым началом Святого Духа, как и Сына; но могли ли бы древние пастыри употреблять это слово – единый, если бы веровали, что и Сын есть начало Святого Духа, хотя не безначальное? И выражение: Отец есть единый источник по отношению к прочим Лицам Божества – не прямо ли означает, что никакого другого источника в Божестве нет, ни безначального, ни имеющего начало?... В третьих свидетельствах один и тот же Отец называется Родителем Сына и Изводителем (προβολεύς) Святого Духа, или говорится, что Отец родил из Себя Сына и произвел из Себя Святого Духа – что же, ужели еще и здесь дается место предполагать, будто у Святого Духа есть и другой совместный Изводитель – Сын, который также производит Его из Себя?
г) Наконец, это толкование решительно не может быть приложено к четвертому классу свидетельств, которые или смыслом своим, или даже буквально отвергают исхождение Святого Духа от Сына. Тот, кто верует в исхождение Святого Духа не от одного Отца, но и от Сына, признавая только Отца причиной Святого Духа беспричинной, а Сына – причиной не беспричинной, – тот никогда не согласился бы сказать, вместе со святым Григорием Богословом, без всякого пояснения: “Сыну принадлежит все, что имеет Отец, кроме причинности...;” или вместе с блаж. Августином и Фульгенцием, что “Дух – весь из Отца (totus de Patre), всецелый из всецелого” (integer de integro); вместе с блаж. Августином и Павлином ноланским, что “Сын и Дух оба (ambo) из единого источника – Отца”.... Тем более никогда не согласился бы повторить слов святого Григория Нисского, Мансвета и других, что “во Святой Троице одно и тоже лице Отца, от которого Сын рождается и Дух Святой исходит, что, поистине, Отец один причина Зависящих от Него, как от причины своей, что Дух Святой соединен с Сыном и в том отношении, что оба не созданы, и в том, что оба имеют причину бытия из Бога всяческих, отличается же от Сына лишь тем, что произошел от Отца иначе, нежели Сын.” Наконец, решительно нельзя допустить, чтобы верующий в исхождение Святого Духа и от Сына мог исповедовать свою веру так, как исповедовали ее блаж. Феодорит, святой Максим Исповедник, святой Иоанн Дамаскин и другие, говоря: “Дух от Отца исходит, но не от Сына,” – а сказал бы необходимо: “Дух хотя исходит от Отца, как от причины беспричинной, но вместе исходит и от Сына, как вины, зависящей от Отца.”
Нет, суетны все усилия неправды затмить истину, когда она яснее солнца.
§ 46. Как смотреть на свидетельства, приводимые из писаний святых Отцов и учителей Церкви в защиту учения, что Дух Святой исходит и от Сына?
1) Одни из этих свидетельств вовсе не принадлежат святым Отцам и учителям Церкви, а усвояются им ложно. Так –
а) послы ахенского Собора (809 г.), доказывая перед папой Львом III исхождение Святого Духа и от Сына, между прочим приводят под именем блаж. Иеронима следующие слова из его изложения символа: “Дух, который исходит от Отца и от Сына, совечен Отцу и Сыну и во всем Им равен;”910 но этих слов нет не только в означенном изложении символа, но и во всех сочинениях блаж. Иеронима, по изысканию одного западного же писателя;911
б) на флорентийском Соборе Иоанн провинциал в защиту римского лжедогмата ссылался на следующее свидетельство папы Дамаса из его исповедания веры, посланного к Павлину, антиохийскому епископу: “веруем... и в Духа Святого, который не есть Отец, ни Сын, но от Отца и Сына исходит, – следовательно, Отец не рожден, Сын рожден, а Утешитель от Отца и от Сына исходящ;”912 но подобного свидетельства вовсе нет в указанном исповедании веры,913 напротив, как мы видели, там ясно исповедуется исхождение Святого Духа только от Отца;914
в) известный римский богослов, Фома Аквинат, в сочинении своем против Греков, приводит до десяти мест из разговора на никейском Соборе, приписываемого святому Афанасию Александрийскому, и из послания того же святителя к Серапиону, – таких мест, в которых ясно проповедуется исхождение Святого Духа от Сына, но которых совершенно не оказывается во всех сочинениях отца православия;915
г) тот же Фома Аквинат, Беллярмин и другие, в обличение православных, приводят из послания святого Афанасия к Серапиону еще следующее свидетельство: “еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся (Тит. 3:10), а потому хотя бы ты видел некоторых летающими по воздуху, подобно Илии, или ходящими “аки посуху” по водам, подобно Петру и Моисею, но в тоже время если таковые не исповедуют, как исповедуем мы, Бога Духа, существенно существующего из Бога Сына, как и Бога Сына единородного, предвечно существующего из Бога Отца, – то и таковых отрицайся.”916 Но напрасно мы стали бы искать и этого места во всех посланиях святого Афанасия к Серапиону. Не будем, однако, больше останавливаться на подобных вставках и подлогах: прежде ими пользовались иномыслящие писатели, и пользовались, может быть, как-нибудь по недоразумению, по ошибке...; ныне более не пользуются.
2) Другие свидетельства, хотя принадлежат святым Отцам и учителям Церкви, но повреждены, или, по крайней мере, приводятся в поврежденном виде. Тяжко произносить столь важное обвинение на кого бы то ни было, и думать, что нашлись между Христианами люди, которые осмелились искажать даже творения отеческие, но не мы первые произносим его. Многие из числа западных же ученых во всеуслышание укоряли за это Латинян, и подтвердили свои слова многочисленными примерами.917 Из наших писателей двое собрали более ста мест, относящихся собственно к догмату об исхождении Святого Духа и также поврежденных Латинянами.918 Нам нет нужды рассуждать здесь, когда именно происходили все такие повреждения, при издании ли творений святых Отцов, или еще до издания, в рукописях,919 от добрых ли побуждений или недобрых, всегда ли намеренно или иногда и ненамеренно, – но мы должны заметить, что этими повреждениями не только пользовались прежние иномыслящие богословы, но, к изумлению, пользуются, по крайней мере, некоторыми и нынешние.
Из прежних многочисленных примеров довольно указать на немногие.
а) В некоторых изданиях творений святого Афанасия на латинском языке третье (по другим четвертое) слово его против Ариан заключает в себе следующее место: “мы не вводим трех начал или трех Отцов, подобно маркионитам и манихеям, ибо не три солнца берем для сравнения, но единое солнце, и его сияние, и единый из обоих свет,”920 – и ученый Беллярмин с торжеством указывает на это место, как на непререкаемое свидетельство о том, что Дух Святой исходит от Обоих, т.е. от Отца и от Сына.921 Но в греческом тексте, по всем изданиям творений святого Афанасия, сделанным самими Латинянами, последние слова приведенного места читаются так:... “но единое солнце, и его сияние, и единый из солнца в сиянии свет.”922
б) Фома Аквинат в сочинении против Греков приводит из послания святого Афанасия к Серапиону следующее изречение: “Апостол то, что совершает в нем Дух, приписывает причине Его – Сыну, как и Сын дела, которые совершал сам, приписывал своей причине – Богу Отцу.”923 Но в действительности это изречение, по лучшим изданиям, имеет такой вид: “как Сын дела, которые творил сам, называл делами Отца; так и Павел дела, которые совершал он силой Духа, называл делами Христа.”924
в) Петр Ломбард и другие ревнители папства приводят из сочинения святого Амвросия о Пресвятом Духе следующее: “что от кого-либо, то или от существа его, или от власти; от существа, как Сын, который от Отца, и Дух Святой, который от Отца и от Сына исходит.”925 Но ныне в творениях Амвросия. по всем изданиям, читается это так: “от существа, как Сын, который сказал: я (Премудрость) вышла из уст Всевышнего (Сирах. 24:3), как Дух, который от Отца исходит, и о котором сказал Сын: Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет.”926
г) Два отступника от православия Векк и Калека, писавшие в защиту римского лжедогмата, приводят из третьего слова на молитву Господню святого Григория Нисского следующее изречение: “Дух Святой и называется Духом от Отца, и имеет свидетельство, что Он есть Дух от Сына (έκ τού Ύιού).”927 Но даже иезуит Петавий должен был согласиться, что это место повреждено, и что его надобно читать так, согласно с составом речи: “Дух Святой и называется Духом от Отца, и имеет свидетельство, что Он есть Дух Сына, – ибо сказано: если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9).”928
д) Во всех изданиях творений блаж. Иеронима в его изъяснении символа веры, написанном к святому Кириллу, читается: “Дух Святой собственно и истинно от Отца и от Сына исходит.”929 Но сами же римские богословы, пользовавшиеся творениями Иеронима еще до издания их в печати, приводят это место без прибавления: “и от Сына,”930 а один из них (Петр Ломбард), приведя это и два другие подобные места из того же сочинения блаж. Иеронима, с недоумением спрашивает: почему Иероним, сказав, что Дух Святой исходит от Отца, не сказал – и от Сына?931
е) Из сочинений блаж. Августина о Пресвятой Троице Петр Ломбард приводит слова: “Дух Святой есть дар Отца и Сына, потому что и от Отца исходит и от Сына.”932 Но ныне во всех изданиях место это читается так: “Дух Святой есть дар Отца и Сына, потому что, как говорит Господь, Я пошлю вам от Отца, Дух истины, (Иоан. 15:26), и потому, что сказанное Апостолом: если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9), сказано о том же самом Духе.”933
ж) Иезуит Антоний Поссевин, следуя некоторым изданиям творений святого Иоанна Дамаскина, приводит из известной под именем его истории о Варлааме и Иосафате (гл. 19) следующее изречение: “признавай единого Духа Святого, от Отца и от Сына исходящего.”934 Но более добросовестный издатель творений святого Дамаскина (Яков Билль), сверившись с древнейшими рукописями, не нашел там в означенном месте – и от Сына, а потому и опустил это слово в своем издании.935 Вслед за тем и Беллярмин, и злейший изменник и враг православной Церкви, Лев Алляций, должны были сознаться, что означенное место из истории о Варлааме и Иосафате повреждено.936
з) Нашлись даже люди, которые в послании самого Фотия, константинопольского патриарха, к болгарскому царю Михаилу не устыдились украсить никео-цареградский символ своею любимой вставкой, – Фотия, который, как всему свету известно, торжественно и всего более обличал за это нововведение Латинян, и мужественно перенес столько бедствий.937
Но вот примеры и того, как доселе еще пользуются Латиняне поврежденными местами в защиту своего лжеучения.
а) Известный римский богослов Перроне, доказав, как ему кажется, непререкаемо, что Церковь западная издревле веровала в исхождение Святого Духа и от Сына: и чем же? –
а) тем, что в седьмом веке константинопольские Греки, будто бы монофелиты, укоряли за это православных Латинян;938
б) тем, что в восьмом веке произошел по сему случаю на западе спор между Греками, будто бы иконоборцами и православными Латинянами, и созван был в Галлии собор при Пипине;939
в) тем, что к концу девятого века сильно обличал за это Латинян, будто бы схизматик, Фотий, патриарх константинопольский, и –
г) наконец тем, что, начиная с шестого века по десятый, некоторые мелкие соборы испанские, галльские, германские и италийские вносили мало-помалу940 это нововведение даже в символ веры: (прекрасные доказательства!...), – обращается потом к Церкви восточной и говорит: “не менее достоверно, что и восточная Церковь всегда веровала точно так же. Она доподлинно знала об этом веровании Церкви западной, ибо знала послание Гормизды, папы римского, к императору Иустину в 521 году, где, между прочим, сказано: известно, что особенность (proprium) Отца та, что Он рождает Сына, особенность Сына, что Он рождается от Отца равным Отцу, особенность Святого Духа, что Он исходит от Отца и Сына, при единой сущности Божества. И никто из Греков, продолжает Перроне, против этого не возражал. Таким образом папа Гормизда не написал бы: известно..., если бы не был убежден, что так точно веровали тогда обе Церкви.”941 Но спрашивается: зачем ученый муж запада пренебрег весьма важным замечанием западного же ученого, Манси, сделанным на приведенное место из послания Гормиздова, по сравнении его с рукописями: “первоначальная рука место это написала так: известно также, в чем состоит и особенность Святого Духа... Каковое чтение другая рука древняя и почти равная преобразовала следующим образом: известно, что особенность Духа Святого та, что Он исходит от Отца и от Сына”?942 Зачем не уважил ученый муж и свидетельства Адама Зерникава, который собственными глазами видел в одном кодексе гамбургской библиотеки точно такое же воcстановление первоначального текста означенного места, сделанное кем-то еще прежде Манси на основании рукописей?943 Короче: зачем ученый привел место в поврежденном виде, когда уже доказано, что оно повреждено?...
б) Тот же богослов приводит из сочинения Дидима Александрийского о Святом Духе следующие слова: “Спаситель сказал: не от Себя (Дух Святой) говорить будет, т.е. не без Меня и не без соизволения моего и Отца, потому что Он не отделен от воли моей и Отца,” – потому что Он не от Себя есть, но от Отца и от Меня, – ибо то самое, что Он существует и говорит, Он имеет от Отца и от Меня.”944 Но известно, что Ратрамн, инок корбейский, писавший еще в IX веке против Греков по поручению папы Николая I, приводит тоже самое место из Дидима совсем иначе, именно без слов двукратно повторенных: от Отца и от Меня..., хотя слова эти более всего нужны были для его цели, и он намеренно никак не мог бы опустить их; значить в IX веке слов этих не было в рукописных экземплярах сочинения Дидимова.945 Равным образом известно, что в некоторых изданиях Дидимова сочинения о Святом Духе, вышедших из рук западных ученых даже в XVI столетии, точно также нет означенных слов;946 значит, и в ХVI веке оставались еще списки, в которые не привнесены были эти слова. Можно ли теперь не считать поврежденным такого места?
в) Наконец, Перроне указывает на слова из третьей книги святого Василия против Евномия: “что Он (Святой Дух) по достоинству второй по Сыне, как от Него имеющий бытие, от Него приемлющий и возвещающий нам и всецело зависящий от сей причины, – это преподает учение благочестия; но что Он третий по естеству, тому Священное Писание не научает нас, того и из прежде сказанного нельзя заключить с строгой последовательностью.”947 Это то самое место, подлинность которого отстаивали Латиняне против Греков на флорентийском Соборе, почти в продолжении целого года, и не могли отстоять. Ибо Марк ефесский –
а) с одной стороны справедливо противопоставлял им древнейший, бывший при нем, греческий список сочинения Василиева, в котором спорное место читалось без благоприятствующих для Латинян слов, так: “что Дух по достоинству занимает второе место по Сыне, – это, может быть (ίσως), преподает учение благочестия; но что Он третий и по естеству, тому Священное Писание не научило нас... и проч.», – удостоверяя притом, что в Константинополе найдется до тысячи таких же древних списков и с таким же точно чтением, хотя есть четыре или пять списков и с чтением поврежденным, какому следуют Латиняне;
б) а с другой стороны, ясно показывал поврежденность латинского чтения, как из всего состава речи святого Василия, в которой находится это место, так и из мест параллельных, находящихся в других творениях святого Отца, и свидетельствующих, что он никогда не допускал исхождения Святого Духа и от Сына.948 Теперь можно присовокупить, что подлинность чтения, какое защищал Марк, и следовательно, поврежденность того, которому следовали Латиняне, подтверждается и другими доказательствами:
а) тем, что сами же западные ученые во всех почти изданиях творений святого Василия на греческом языке и в латинском переводе читают это место совершенно согласно с Марком,949 а трудившиеся над последним лучшим изданием (в 1730 и 1839 г.) заметили притом, что из семи списков, которыми они пользовались, все имеют такое же чтение, и только один не содержит в себе частицы ΐσως, может быть;950
б) тем, что и в рукописи, хранящейся в московской Синодальной библиотеке и относимой к XI веку, рассматриваемое место из святого Василия имеет точно такое же чтение;951 и –
в) тем, что Никита, митрополит солунский, писавший в конце XII века опровержение на сочинение Гюго Этериана против Греков, приводит это место из святого Василия в виде неповрежденном, хотя сам мыслил об исхождении Святого Духа не православно,952 и хотя у Этериана оно приведено было на латинском языке уже в виде поврежденном.953 Зачем же ученому опираться на такое место, поврежденность которого столь очевидна и признана столь многими даже единомыслящими с ним мужами? Или, если бы эта поврежденность и не была очевидна, что за нужда основывать свое учение на месте спорном и подвергающемся стольким пререканиям? Разве нет других лучших мест, которых оспорить нельзя? Вот – объяснение всей тайны!
3) Третьи свидетельства (класс самый обширный), хотя и правильно приводятся из писаний отеческих, но суть свидетельства неточные, непрямые и вообще не имеющие той мысли, какую им приписывают посредством ложных толкований. Сюда относятся:
а) места, приводимые из писаний древних учителей отрывочно и объясняемые вне состава их речи. Так, например. указывают –
аа) на два изречения святого Афанасия, где он называет Сына источником Святого Духа;954 но святой учитель в обоих случаях говорит это о Сыне собственно в том смысле, что Он изливает Святого Духа в души верующих или раздает Его благодатные дарования, ибо в обоих случаях приводит слова Спасителя: кто жаждет, иди ко Мне и пей (Иоан. 7:37), слова Его к Апостолам: примите Духа Святаго (Иоан. 20:22), слова из беседы Его с женщиной Самарянкой и воде живой (Иоан. 4:10–15), понимая под этой водой Святого Духа, и другие подобные же тексты касательно излияния даров Святого Духа;955 или –
бб) на изречение святого Василия Великого: “как Сын относится к Отцу, так Дух к Сыну, по сочетанию слов, преподанному в крещении.”956 Но полный состав речи святого Василия следующий: “если полагают (еретики), что подчинение (ύπαρίθμησις) (второстепенность) приличествует одному Духу, то пусть знают, что одинаковым образом произносится Дух с Господом и Сын с Отцом. Ибо одинаково преподано имя Отца, и Сына, и Святого Духа (Матф. 28:19). Посему, по словосочинению, преподанному в крещении, как Сын относится к Отцу, так и Дух к Сыну. А если Дух ставится наряду с Сыном, а Сын ставится наряду с Отцом, то очевидно, что и Дух ставится наряду с Отцом. Поэтому уместно ли утверждать об именах, поставленных в одной и той же связи, что одно из них первостепенное, а другое второстепенное?”957 Где же здесь хоть намек о вечном исхождении Святого Духа от Сына?...
б) Места, в которых говорится, что Дух Святой есть от Отца и Сына или от Обоих, встречающаяся у святого Епифания. Илария и Кирилла Александрийского.958 Но –
аа) выражение: быть от кого-либо (τό έκ τινός είναι), как заметил еще Марк Эфесский на флорентийском Соборе,959 не значит непременно исходить от кого-либо или заимствовать бытие, а употребляется на священном языке и в других смыслах, например, в смысле одинаковости свойств и природы, в смысле посольства от кого-либо и в смысле усвоения чего-либо от другого лица, как в словах Спасителя: вы от мира сего, Я не от сего мира (Иоан. 8:23; срав. 47), или: Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня (42), и еще: от Моего возьмет и возвестит вам (Иоанн. 16:14). Следовательно, и о Духе Святом справедливо можно выражаться, что Он есть от Обоих, от Отца и от Сына, но только в разных смыслах; есть от Отца, как имеющий с Ним одну и туже природу, и как от Него исходящий и посылаемый в мир; есть от Сына, как имеющий с Ним одну и туже природу, как усвоивший от Него учение для проповедания людям, и как от Него посылаемый и раздаваемый верующим. И действительно –
бб) поименованные Святые Отцы говорили о Святом Духе, что Он от Обоих, в этих различных смыслах. Святой Епифаний всякий раз, когда выражался, что Дух от Отца и Сына или от Обоих, непременно, выше или ниже, пояснял свою мысль словами Спасителя: от Отца исходит (Иоан. 15:26), и от Моего возьмет (Иоан. 16:14), – например: “Дух Святой от Отца и от Сына одного и того же божества, от Отца исходит, а от Сына всегда приемлет,”960 или: “Дух от Христа или от Обоих, как говорит Христос: который от Отца исходит, и от Моего возьмет.961 Иларий, выразившись в одном месте, что “Дух Святой должен быть признаваем со Отцом и Сыном причинами,”962 в другом поясняет, что Сына он называет причиной Святого Духа, собственно как раздаятеля духовных дарований,963 а в третьем говорит: “от Сына приемлет Дух Святой, который от Него и посылается, и от Отца исходит,” замечая, что исходить не тоже значить, что принимать, и что приемлемое Духом Святым от Сына означает только или власть, или силу, или учение.964 Подобным же образом поясняет сам себя и святой Кирилл Александрийский, сказав, что Дух от Обоих, например: “Дух, который существенно от Обоих, т.е. от Отца через Сына изливается (или сообщается верующим), есть Дух Бога Отца, а вместе и Сына.”965
в) Выражения святых Отцов и учителей Церкви, преимущественно греческих, что Дух Святой исходит, или есть, или изливается от Отца через Сына – διά ύιοΰ, per Filium. Выражения эти изъясняются Латинянами следующим образом: “из многих примеров известно, что частицы через (διά) и от (έκ) в Священном Писании и в писаниях отеческих употребляются безразлично. Так, в словах Евангелиста: Все чрез (δι᾿ άυτού) Него начало быть..., или: мир чрез Него начал быть (Иоан. 1:3,10), слово – чрез (δι᾿ άυτού), конечно, значит – от того (έξ άυτού). Следовательно, если древние учители говорили, что Дух от Отца через Сына, это равносильно выражению от Сына.”966
Но, во-первых, общее замечание: из того, что иногда, положим даже, часто в Слове Божием и в творениях Отцов частица διά, чрез, употребляется в значении частицы έκ, от, следует ли, будто в таком же значении она употребляется там всегда? Без сомнения, нет. Напротив, всякий, читавший Слово Божие и отеческие творения, знает, что есть в них бесчисленные примеры, когда частица διά употребляется и в других своих значениях, как то: в значении – вместе с, после, в продолжение и проч.
Во-вторых: известно ли, в частности, хотя бы из одного случая прямо и решительно, чтобы древние учители, говоря об исхождении Святого Духа через Сына, принимали свои слова в значении от Сына? Также нет. Напротив, достоверно известно, что в этом случае частицу διά, чрез, от частицы εκ, от, они строго различали: ибо выражение – через Сына употреблял, например, и святой Григорий Нисский, который однако говорил о Святом Духе: “чрез Него (т.е. через Свет рожденный или Сына) сияющий, но причину бытия имеющий от Света первообразного;”967 употребляли – и святой Максим Исповедник и святой Иоанн Дамаскин, которые однако исхождение Святого Духа от Сына прямо отвергали;968 а блаж. Феодорит выражение – через Сына в значении – от Сына (Дух Святой имеет бытие) называл даже богохульным и нечестивым.969
В-третьих, известно из писаний святых Отцов и учителей Церкви, что они употребляли выражение – δι᾿ Ύιοΰ о Святом Духе в значении – вместе с Сыном, вслед за Сыном, а всего чаще через Сына,970 т.е. вместе с Сыном имеет бытие от Отца, вслед за Сыном следует в порядке Лиц Святой Троицы, через Сына посылается в мир, открывается тварям, подается и т.п. И вот примеры:
1) святой Василий Великий говорит: “поскольку Дух Святой... с Сыном соединен, с которым нераздельно представляется, а бытие имеет зависимое от причины – Отца, от которого исходит; то отличительной признак Ипостасного Его свойства есть тот, что Он по (μετά) Сыне и вместе с (σύν) Сыном познается (γνωρίζεσθαι), и от Отца имеет бытие. Сын же, который вместе с (διά) собой и по (μετά) Себе дает познавать (γνωρίζων) Духа, исходящего от Отца, один единородно воссияв от не рожденного Света, по отличительным своим признакам не имеет ничего общего с Отцом или с Духом Святым.”971 Здесь –
а) предлог διά, очевидно, поставлен в замен предлога – σύν: ибо двукратно повторяется одна и та же мысль об отношении Духа к Сыну и означенные частицы совершенно соответствуют одна другой, и –
б) хотя говорится, что Святой Дух διά Ύιοΰ, однако вечное исхождение Духа производится исключительно от одного Отца.
2) Святой Григорий Нисский пишет: “Отец безначален и не рожден, и всегда представляется Отцом. А от Него в непрерывном порядке (κατά τό προσεχές) нераздельно единородный Сын представляется вместе с Отцом. Вслед же за (διά) Сыном и по (μετά) Сыне, прежде нежели можно помыслить о какой-либо пустой и несуществующей среде, вдруг же и Дух Святой совокупно понимается, который, впрочем, не позднее Сына по бытию, так, чтобы можно было когда-либо представить Единородного без Духа, – но имея и Сам причину бытия от Бога всяческих, откуда и единородный Свет, вслед же за (διά) истинным Светом воссиявая, ни расстоянием, ни разностью природы не отделяется от Отца или от Единородного.”972 Здесь –
а) бесспорно, изображается порядок Божеских Лиц, и для выражения того, что непосредственно за Сыном следует Дух Святой, употреблен предлог διά;
б) говорится, что хотя Дух Святой следует за (διά) Сыном, но причину бытия и Сам имеет от Бога всяческих, откуда и Сын;
в) замечается наконец, что хотя Дух Святой воссиявает вслед за (διά) Сыном, но ни расстоянием, ни разностью природы не отделяется от Отца, как и от Сына.
3) Святой Кирилл Александрийский, доказывая, что тайна Пресвятой Троицы доступна была в некоторой степени и языческим мудрецам, пишет между прочим: “един есть Бог всяческих, но понятие о Нем как бы распространяется на святую и единосущную Троицу, Отца, и Сына, и Святого Духа, которого Платон называл также душой мира: животворит же Дух и исходит от живого Отца через Сына,” – и затем, представив несколько мыслей Платона касательно Лиц Пресвятой Троицы, заключает: “итак он знал Его (Святого Духа), действительно существующего, все животворящего и питающего, и как бы проистекающего из святого источника Бога Отца: ибо от Отца исходит Он по естеству, и через Сына подается твари.”973 Таким образом в последних словах святой учитель ясно выражает свою мысль, что значит: “исходит от Отца через Сына,” которую в начале высказал без объяснения.
4) Святой Иоанн Дамаскин, также многократно повторявший, что Дух исходит от Отца через Сына, еще яснее определяет, как надобно понимать это выражение: “чтим Духа Святого, Духа Бога Отца, как от Него исходящего, который называется и Духом Сына, как явившийся от Него (δι’ αυτού) и сообщаемый твари, но не как имеющий от Него бытие.”974 Впрочем подобных примеров, где выражение – через Сына употребляется о Святом Духе именно для обозначения того, что Он через Сына или Сыном подается твари, является, посылается и т.п., мы видели уже довольно, и повторять их здесь было бы излишне.975
г) Изречения святых Отцов и учителей Церкви, что Дух Святой пребывает в Сыне, на Сыне почивает, от Сына приемлется, есть образ Сына и т.п.976 Но –
аа) Дух Святой пребывает в Сыне, почивает на Нем потому же, почему Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне (Иоан. 14:10), т.е. по единосущию, по совершенной нераздельности Их естества, а отнюдь не по происхождению от Сына: иначе и из слов Спасителя: Я в Отце и Отец во Мне – надлежало бы заключать, будто Они взаимно Друг от друга происходят;
бб) в частности говорится, что Дух почивает на Сыне, как на Богочеловеке, сообразно с словами пророка: и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится (Ис. 11:2–3);
вв) Дух приемлется от Сына верующими, потому что Сын есть наш Искупитель и Ходатай, примиривший нас с Богом (Еф. 2:14–16) и своими заслугами приобретший право подавать нам от Божественной силы Его… все потребное для жизни и благочестия (2Петр. 1:3; срав. Иоан. 7:37), изливать в сердца наши благодать Духа (Тит. 3:6), которая потому и называется благодатью Христовой (Рим. 16:20);
гг) если иногда говорится у Отцов, что Дух есть образ Сына, отсюда еще не следует заключать, будто Дух от Сына происходит, ибо многое, рождающееся или происходящее от другого, не бывает образом того, от чего происходит (как плод, рождающийся от древа), и можно быть образом другого вследствие единства только природы, а не вследствие происхождения (как встречаются иногда два человека, совершенно похожие друг на друга, хотя и не состоящие в родстве). Сын есть образ Бога невидимого, как единосущный Ему и как явивший и являющий Его в Себе и через Себя тварям равенством могущества, власти и прочих Божеских свойств (Кол. 1:15; Евр. 1:1–3); равно и Дух может быть назван образом Сына по единосущию с Ним и потому, что открывает Сына, как Сын Отца, своей премудростью, святостью и прочими действиями в мире. С другой стороны, Духу приличествует такое название и в соответствие тому, что Он соделывает нас – верующих быть подобными образу Сына Своего (Рим. 8:29).977
4) Есть, наконец, свидетельства (не станем скрывать этого), которые и правильно приводятся из писаний учителей Церкви, и действительно прямо выражают мысль, что Дух Святой от Отца и Сына исходит (procedit). Но –
Во-первых: у кого встречаются эти свидетельства?
а) Из Отцов и древних учителей Церкви восточной решительно ни у кого: ни один из них не выразился ясно, что Дух Святой исходит от Отца и Сына в смысле вечного исхождения. А приводимые из писаний их выражения, непрямые и неточные, вовсе не имеют этой мысли.978
б) Из Отцов и учителей церкви западной также ни у кого до пятого века,979 или до блаж. Августина, как с силой свидетельствует об этом и сам он в следующих словах: “О Духе Святом доселе еще ученые и великие иcследователи Божественных писаний не рассуждали с такой обстоятельностью и тщанием, чтобы можно было легко уразуметь Его личное свойство, по которому мы называем Его не Сыном и не Отцом, но именно Святым Духом... Впрочем они соблюдают в своей проповеди то, что Дух Святой не есть рожден от Отца, подобно Сыну, – ибо один Христос, – не есть от Сына, как внук верховного Отца (деда), но что Он всем, что Он есть, никому не одолжен, как только Отцу, из которого все, – дабы не допустить нам двух начал без начала, что совершенно ложно и нелепо, и свойственно не кафолической вере, а заблуждению некоторых еретиков.”980
в) В самом пятом веке встречаются такие свидетельства, судя по указаниям западных же богословов,981 только у блаж. Августина – три или четыре,982 одно у святого Льва, папы римского, и одно у Геннадия Массилийского,983 и затем уже у некоторых малоизвестных писателей шестого века: Пасхазия, диакона римской церкви, Фульгенция, епископа руспенского, Фульгенция Ферранда и Венанция Фортуната.984 Упоминать последующих писателей, т.е. седьмого и восьмого века, когда начались на западе уже открытые споры об исхождении Святого Духа, было бы излишне.
Во-вторых: что же сказать об этих свидетельствах?
а) Можно сомневаться в их подлинности и не поврежденности:
аа) потому, что они встречаются исключительно у писателей западных; а на западе имели побуждения повреждать такого рода свидетельства, или даже вставлять их в писания древних, с тех пор, как начались там открытые споры об исхождении Святого Духа от Сына, т.е. с VIII века;
бб) потому, что на западе не только имели побуждения повреждать такого рода свидетельства, или вставлять их в писания древних, но и действительно вставляли и повреждали, – как непререкаемо известно нам из многочисленных примеров, и как нередко сознаются теперь сами западные ученые, при издании творений блаж. Августина, Илария, Проспера и других;985
вв) наконец, потому, что те же писатели, из которых представляют нам свидетельства, будто Дух Святой исходит и от Сына, именно Пасхазий, Фульгенций, Лев Великий и Августин, в других местах своих писаний, как мы видели, говорят совсем иначе, особенно же Августин и Фульгенций даже прямо отвергают это учение.986 На основании всего этого, по крайней мере, мы имеем право не верить означенным свидетельствам дотоле, пока не убедят нас в их подлинности и не поврежденности древними манускриптами, которые бы восходили к VIII или даже к VII столетию.
б) Если же согласимся допустить подлинность и не поврежденность этих свидетельств, то можно понимать их иначе, нежели как понимают их ныне на западе. Можно думать, что некоторые из римских писателей V, VI и VII века, говоря об исхождении Святого Духа от Сына, употребляли глагол исходит (procedit) только в смысле временного исхождения или посольства в мир. Ибо –
аа) несомненно, что в таком смысле употреблялся иногда у латинских писателей глагол – procedit еще в IV веке, как видно из примера святого Амвросия, по сознанию самих западных ученых, его новейших издателей;987
бб) в таком точно смысле употребляли иногда на западе выражения: Дух Святой исходит (procedit) от Сына и в VII столетии, как удостоверял в свое время Греков святой Максим исповедник, нарочито разведывавший об этом у римских учителей; вв) в таком смысле понимали на западе означенное выражение некоторые даже в IX веке, как известно нам из сознания Анастасия библиотекаря.988
в) Если, наконец, и согласимся понимать эти свидетельства и так, как понимают их ныне Христиане западной церкви, т.е. что блаж. Августин, Фульгенций и некоторые другие в V и VI веках веровали в вечное исхождение Святого Духа не только от Отца, но и от Сына: в таком случае верование их должно признать только их частным мнением, отнюдь не более. Ибо верованием всей Церкви или догматом никак нельзя назвать –
аа) того, что не ведет своего начала непрерывно от святых Апостолов и не было известно в Церкви, ни на востоке, ни на западе, в продолжение первых четырех веков;
бб) того, что и с пятого века на одном лишь западе начали иногда высказывать в своих писаниях весьма немногие, и притом так, что другие, их же близкие единоверцы, находили новое учение неубедительным,989 или понимали его иначе;990
вв) того, что, усиливаясь мало-помалу, послужило в VIII веке на самом западе предметом жарких споров, и чему одни соглашались верить, а другие не соглашались;991
гг) того, наконец, для утверждения и распространения чего между одними западными Христианами в начале IX века собирался в Ахене собор, ничего не решивший за разногласием мнений, и чему затем сам папа Лев III обязал веровать не всех, а лишь способных возвышаться к уразумению столь высокой тайны.992
§ 47. Следствие из всех рассмотренных отеческих свидетельств.
Следствие это можно выразить кратко в двух положениях:
1. Что Дух Святой исходит от Отца, этому согласно учили пастыри всей христианской Церкви, восточной и западной, и с самого начала христианства; а что Дух Святой исходит и от Сына, этому начали учить только с пятого века (если допустить подлинность и не поврежденность относящихся сюда свидетельств), на одном лишь западе, весьма немногие и при несогласии многих, пока мало-помалу не утвердилось там это учение, не прежде девятого века. Следовательно
2. Мысль, что Дух Святой исходит от Отца, издревле считалась догматом Церкви и ее общим верованием; а мысль, что Дух Святой исходит и от Сына, явилась только с пятого века в качестве частного мнения или верования немногих, и не считалась догматом на самом западе даже до IX столетия.
Здесь мы могли бы и окончить наше исследование о личном свойстве Бога Духа Святого. Но так как иномыслящие писатели стараются еще подкрепить свой лжедогмат соображениями богословствующего разума на основании положительного учения Слова Божия и Церкви, а с другой стороны так как и защитники православного догмата издревле пользовались тем же оружием против неправомыслящих,993 то считаем не излишним сказать несколько слов и об этом предмете.
§ 48. Взгляд на соображения богословствующего разума об исхождении Святого Духа.
1. Какие соображения представляют обыкновенно православные богословы в защиту учения, что Дух Святой исходит только от Отца, а не исходит вместе и от Сына?
Главнейшие из них следующие:
1.1. Несомненная истина, принимаемая всеми Христианами как Церкви восточной, так и западной, что во Святой Троице Отец, Сын и Святой Дух суть едино по существу, но различны как Лица, а потому имеют двоякого рода свойства: существенные, нераздельные, общие для всех Их, и личные, раздельные, исключительно принадлежащие каждому из Них порознь. Теперь спрашивается: к чему в Отце должно относить то, что он изводит из Себя Святого Духа (равно как и рождает Сына)? К существу, или личности? Если к существу, то надобно допустить, что Дух Святой исходит не только от Отца и Сына, но и от самого Себя (нелепость, которой не допускают и западные Христиане), – ибо существо у всех Божеских Лиц едино и нераздельно. Если же к личности, то необходимо признать, что Дух Святой исходит только от одного Отца, – ибо Отец, как Лицо, совершенно отличен от Сына и от Святого Духа, и что принадлежит одному из Них, то уже не может принадлежать другому.
1.2. Несомненная истина, издревле также принимаемая всеми Христианами, та, что во Святой Троице, при троичности Лиц, есть только одно начало – μοναρχία.994 И мы вполне соблюдаем эту истину и исповедуем единоначалие в Божестве, когда говорим, что от одного и того же Отца рождается Сын и исходит Дух Святой. Но не соблюдают ее и допускают уже не одно, а два начала в Божестве западные Христиане, когда утверждают, что Дух Святой исходит от Отца и от Сына, ибо Отец и Сын суть едино только по существу; а как Лица, Они суть два, и никакого другого единения, кроме единства по существу, не имеют между собой, чтобы составить одно начало для Святого Духа, – допустить же, будто исхождение Святого Духа относится к существу Отца и Сына, которое обще и самому Святому Духу, как мы видели, значит допустить нелепость.
1.3. Вся Церковь христианская, восточная и западная, издревле учила и учит, что во Святой Троице как не следует разделять существа, так же не следует и сливать ипостасей, вопреки еретикам – Савелианам. Но западные учители сливают ныне Ипостаси Отца и Сына (и следовательно, впадают в савелианизм), по крайней мере, в том случае, когда допускают между Ними, кроме единства по существу, какое-то особое соединение, вследствие которого эти два Лица единым, как говорят, и нераздельным действием изводят из Себя Святого Духа, и служат для Него уже не двумя началами или причинами, а одним началом, одной причиной.
1.4. По учению вселенской Церкви, все три Лица Святой Троицы суть едино только по существу, следовательно, какое единство с Отцом имеет Сын, такое же точно имеет и Святой Дух. Но западные учители допускают ныне, что Сын имеет с Отцом большее единство, нежели Дух, когда говорят, что Отец и Сын суть едино еще по отношению к тому совокупному действию, которым изводят из Себя Святого Духа, суть едино, как единое вечно-нераздельное начало Святого Духа.
1.5. Вселенская Церковь всегда признавала в Боге только единичность по существу и троичность по Лицам. Но западные учители не только признают ныне в Божестве единичность и троичность, но вводят в Него еще двойственность. Признают единичность: ибо учат, что Отец, Сын и Святой Дух суть едино по существу; признают троичность: ибо учат, что Отец, Сын и Святой Дух суть три Лица; вводят двойственность: ибо учат, что Отец и Сын составляют одно вечно-нераздельное по отношению к Святому Духу, как Его начало, а Святой Дух по отношению к Ним составляет другое, как происходящее из этого начала.995
Непререкаемость всех представлений об этом Православной Церкви сама собой очевидна. Они основываются на несомненном учении вселенской Церкви, и строятся без всяких натяжек по законам правильного мышления.
2. Какие соображения представляют обыкновенно западные богословы в подкрепление мысли, что Дух Святой исходит и от Сына?
Из всех, придуманных схоластиками, доселе еще употребляются, и следовательно, признаются сравнительно – лучшими, только четыре:
2.1. “Если бы Дух Святой не исходил от Сына, то действительно и не отличался бы от Него; ибо Лица Пресвятой Троицы, Отец, Сын и Святой Дух, у которых все едино, различаются между собой только через противоположное отношение одного Лица, как причины, к другому Лицу, как происшедшему от Него, и обратно.”996 Но обе эти мысли совершенно произвольны и не только не опираются на положительном учении древней Церкви, но даже прямо ему противоречат: ибо –
а) Церковь издревле учила, что хотя Сын и Святой Дух от одного и того же Отца, но различаются между собой тем, что Сын от Отца рождается, а Дух Святой – исходит, и –
б) вообще различала Божеские Лица не через какое-то противоположное отношение Их друг к другу, а веруя, что Отец есть не рожден, Сын рожден от Отца, Дух Святой от Отца исходит.997
2.2. “Только допуская исхождение Святого Духа от Сына, мы можем представить правильное отношение между Ними. Правда, и без того Они состоят в известном отношении, – во-первых, в отношении единства, потому что Оба происходят от одного Отца; а во-вторых, в отношении различия, потому что Оба происходят различным образом. Но это не есть отношение Их друг к другу непосредственное, и следовательно, не есть отношение высочайше-совершеннейшее, каковое необходимо представлять во Святой Троице.”998 Опять мысли, нисколько не основывающиеся на положительном учении Церкви и произвольные, ибо на каком основании утверждать, что должно быть непосредственное взаимное отношение у Лиц Пресвятой Троицы, как Лиц отдельных, когда все Они, по учению Святой Церкви, суть едино или совершенно нераздельны по существу, и следовательно, состоять между собой более, нежели в непосредственном отношении? А с другой стороны, почему же не назвать совершеннейшими и двух других показанных отношений между Сыном и Святым Духом, т.е. отношений по единству Начала, и по различию происхождения из этого Начала?
2.3. “Если Дух Святой не исходит и от Сына, как от Отца, то значит Отец отличается от Сына дважды, именно рождением из Себя Сына и изведением из Себя Духа. Но должно принимать только одно отличие, одну особенность у каждого из Божеских Лиц, потому что совершенство Их состоит сколь в высочайше-возможном единстве, столь же в возможно-меньшем числе отличий, и следовательно, в том, чтобы каждому Лицу, кроме одного отличительного или личного признака, ничего другого не усвоялось.”999 Но кто из нас имеет право назначать, из скольких частных черт должно слагаться личное свойство каждого Лица Пресвятой Троицы, когда таинство это непостижимо для нашего разума, и когда положительное учение древней Церкви ясно говорит, что личное свойство Отца действительно заключает в себе не только две, но даже три частные особенности: ту, что сам Он ни от кого не рожден и не исходит, ту, что Он рождает Сына, и ту, что Он изводит из Себя Святого Духа? И, с другой стороны, что за мысль, будто высочайшее совершенство Божеских Лиц требует, чтобы все Они имели не более, как по одному отличию, и будто Отец перестанет быть вполне совершенным, если в личном свойстве Его будем представлять две или три особые черты?
2.4. “Сын приемлет от Отца все, за исключением отчества, которое одно не сообщимо, следовательно, приемлет и божественную плодоносную (fruchtbaren) волю. А потому Сын вместе с Отцом и подобно Отцу, через волю божественно участвует (ist fruchtbar) в изведении Духа.”1000 Но откуда известно, что единолично у Отца одно только отчество, а свойство изводить из Себя Духа Святого совместно, когда, напротив, древние учители Церкви то и другое равно приписывали одному Лицу Отца, и выражались, что Сын принял от Отца все, кроме свойства вообще быть причиной другого Лица (Ипостаси), т.е. и свойства рождать Сына и свойства изводить Святого Духа?1001 А, во-вторых, откуда мысль, будто Сын вместе со Отцом изводят из Себя Духа Святого как-то через волю?
§ 49. Общее заключение.
Обозрев, по возможности, все, что только представляют наиболее замечательного как восточные, так и западные Христиане в доказательство своего учения о личном свойстве Бога Духа Святого, мы можем уже с полною отчетливостью судить, на какой стороне истина, можем сказать всякому беспристрастно размышляющему: прииди и виждь.
Церковь восточная-православная учит об исхождении Святого Духа так, как учит об этом со всей ясностью само Слово Божие, как учат древние символы и Соборы, вселенские и поместные, как учат все Святые Отцы и учители Церкви, восточной и западной, как, наконец, оказывается это вразумительным и справедливым и по соображениям богословствующего разума. Кто же, положа руку на сердце, решится утверждать, что мы, веруя в исхождение Святого Духа от Отца, уклонились от истины? Кто осмелится, по совести, укорять нас в заблуждении или ереси, – когда укорять нас в заблуждении или ереси значит укорять в том же всех святых Отцов и учителей Церкви, значит укорять в том же вселенские Соборы, не только поместные, и вообще всю древнюю Церковь, значит даже укорять в заблуждении или ереси самое Слово Божие? Кто, повторяем, осмелится на такое богохульство?
Напротив, учение западной церкви об исхождении Святого Духа и от Сына основывается не на Слове Божием, а только на превратном истолковании разных мест его; не на древних символах Церкви и вселенских Соборах, а только на некоторых мелких соборах поместных, бывших в Испании с пятого века (если притом согласимся допустить не поврежденность их актов) и на Соборе ахенском, бывшем уже в начале девятого столетия; не на единогласном учении святых Отцов и учителей Церкви, а только на превратном истолковании, или искажении, или даже подлоге их свидетельств и на весьма немногих прямых изречениях некоторых учителей пятого и шестого века, сомнительной также достоверности; наконец, оказывается неосновательным и произвольным даже по соображениям богословствующего разума. Можно ли назвать такое учение истинным? А тем более справедливо ли выдавать такое учение за догмат и внести его даже в символ веры, когда каждый христианский догмат непременно должен основываться на Слове Божием, непременно должен быть содержим всею Церковью вселенскою и существовать в ней со времен самих Апостолов, а не то, чтобы явиться в каком-нибудь пятом или девятом веке? Нет, это уже заблуждение и заблуждение величайшее; это нововведение в таком деле, в котором не только какая-нибудь частная, но и вселенская Церковь не имеет права делать нововведений: ибо догматы все изречены нам Богом. Это, следовательно, в некотором смысле дерзкое посягательство на права самого Бога.
§ 50. Нравственное приложение догмата.
Как ни отвлеченно учение о личных свойствах Божиих, но и из него можем почерпать для себя нравственные уроки.
1) Все Лица Пресвятой Троицы, кроме общих свойств, принадлежащих Им по естеству, имеют еще свойства особые, которыми отличаются друг от друга, так что Отец есть именно Отец и занимает первое место в порядке Божеских Лиц, Сын есть Сын и занимает второе место, Дух Святой есть Дух Святой и занимает третье место, хотя по божеству Они все совершенно равны между собой. И каждому из нас Творец даровал, кроме свойств общих всем нам по человеческой природе, еще свойства особые, отличающие нас друг от друга, даровал особые способности, особые таланты, которыми определяется наше особое призвание и место в кругу наших ближних. Узнать в себе эти способности и таланты и употребить их во благо свое и ближних и во славу Божию, чтобы таким образом оправдать свое призвание, – есть непререкаемый долг каждого человека.
2) Различаясь друг от друга по личным свойствам, все Лица Пресвятой Троицы находятся, однако, в постоянном взаимном общении между собой: Отец пребывает в Сыне и Святом Духе; Сын во Отце и Святом Духе; Дух Святой во Отце и Сыне (Иоан. 14:10).1002 Подобно тому и мы, при всем различии своем по личным свойствам, должны соблюдать, возможное для нас, взаимное общение и нравственное единение между собой, связуясь единством естества и союзом братской любви.
3) В частности отцы между нами да научатся памятовать, Чье великое имя они носят, равно как и сыны или все рожденные от Отцов...,1003 и памятуя, заботиться о том, чтобы святить носимые ими имена Отца или Сына через точное исполнение возлагаемых этими именами обязанностей.
4) Памятуя, наконец, к каким гибельным последствиям повели западных Христиан самовольные мудрования о личном свойстве Бога Духа Святого, научимся, как можно, строже держаться в догматах веры учения Слова Божия и православной Церкви и никогда не передвигать межи давней, которую провели отцы наши по вере (Притч. 22:28).
* * *
Так учит Православная Церковь: I) о существе Божием: “Что есть Бог в существе, того не может знать ни одна тварь не только видимая, но и невидимая, т.е. ни самые Ангелы; поелику совершений нет никакого сравнения между Творцем и тварию. Но для нашего благочестия довольно и того, как свидетельствует Кирилл Иерусадимский, если мы знаем, что имеем Бога единого, Бога сущего и вечного, который всегда подобен самому Себе и есть тот же” (Правосл. Испов. ч. I, ответ на вопрос 8); II) о троичности лиц в Боге: “Никаким подобием нельзя вполне объяснить это таинство и раздельно представить в уме нашем. каким образом Бог есть един в существе и троичен в Лицах... Никакой ум не только человеческий, но и ангельский не может постигнуть и язык изречь Его. Веруя таким образом, мы ничего более не иcследуем... Довольно для нас, что Священное Писание Ветхого Завета, говоря о едином Боге, показывает нам троичность Лиц... О сем многократно говорят и Священное Писание, и учители Церкви” (там же отв. на вопр. 10); III) о свойствах Божиих: “Как Бог непостижим, так и свойства Его непостижимы. Впрочем, поскольку мы можем приобретать познание из Священного Писания и учителей Церкви, потолику можем и мыслить о них и говорить” (- отв. на вопр. 11). Тоже учение преподается в пространном христианском Катихизисе православной кафолической восточной Церкви, при изъяснеши первого члена символа веры, и весьма часто выражается в Богослужебных книгах, например: 1) в Служебнике: “достойно и праведно Тя пети... Ты бо еси Бог неизречен, недоведом, невидим, непостижим...” (Служ. лист. 81, изд. в Москве 1817); 2) в Требнике: “безначальне Царю, невидиме, неисследиме, непостижиме и неизреченно...” (лист. 234, изд. в Москве 1836); 3) в Октоихе: “разумети Тя ниже чинове могут невещественнии ангельстии, единице, Троице безначальная” (ч. 1, лист. 94, изд. в Москве 1838).
Другие, относящиеся сюда, тексты: Исх. 33:18–20; Иов. 11:7–9; Прем. 9:13; Сирах. 43:33,34.
В приведенных словах святого Апостола решается один из важнейших вопросов не только Богословия, но и философии: вопрос о том, возможны ли и в какой степени возможны для нас метафизические познания, главнейшим предметом которых служит Бог? Апостол говорит прямо, что такие познания для нас возможны, но замечает: 1) что мы видим ныне Бога только как в зеркале (якоже зерцалом – δί᾿ έσόπτρου), и след. видим не непосредственно и лицом к лицу, как видим предметы мира физического, а видим только один образ Божий, отражающейся для нас в зерцале мира и откровения. Этого мало: и при пособии зеркала можно еще достаточно познавать предметы, если образы их будут отражаться в нем ясно и раздельно, – но Апостол присовокупляет – 2) что образ Божий, напротив, представляется нам в зерцале призрачно, под покровом, в виде загадки (в гадании – έν αίνίγματι); а загадку нужно еще решать, и решение загадки всегда более или менее трудно и может приводить только в догадкам и более или менее счастливым предположениям. Посему и заключает Апостол – 3) что мы познаем ныне Бога только отчасти, т.е. и не всего Бога познаем, и то, что познаем в Нем, познаем несовершенно, и – 4) что, след., характер нашего метафизического познания есть вера: верою ходим, а не видением. Естественно припомнить здесь слова самого Бога в Моисею, желавшему видеть лицо Его: ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо [тебе] (Исх. 33:23).
Iren. contra haeres. lib. II, cap. 28, n. 9.
Аеций говорил о себе: “я знаю Бога столь ясно и совершенно, что не могу знать и самого себя в такой мере, как знаю Бога” (Vid. apud Epiphan. haeres. 76); a Евномий хвалился, что он в точности знает самую сущность Божию и вообще имеет такое же познание о Боге, какое Бог – о самом Себе (Theodoret. haeret. fabul. lib. IV, с. 3).
См. примеч. 154, а также в Хр. Чт. 1838, III, стр. 3–19, статью: Святого Иринея, Епископа Лионского – о том, что при исследовании Божественных таинств никогда не должно уклоняться от правила истины и от правильного понятия о Боге, и что должно верить Священному Писанию, а не углубляться в исследование того, что превосходит пределы нашего разума.
Святой Григорий Нисский: contra Evnomium orationes duodecim (in tom. II, edit. Morel.); святой Григорий Богослов: пять слов о Богословги против Евномиан (Хр. Чт. 1841, в част. I, II и III, и Творен. святых Отцов в русск. перев. в том. III); святой Василий Великий: опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия (Твор. святых Отцов в русск. пер. т. VII); святой Иоанн Златоуст: пять слов о непостижимом против Аномеев (Хр. Чт. 1841, ч. ПИ и IV, и 1842, 1); святой Ефрем Сирин: против исследователей существа Божия (Хр. Чт. 1838, I, 20).
“Божество необходимо будет ограничено, если оно постигается мыслью: ибо и понятие есть вид ограничения” (Твор. св. Отц. в русск. пер. III, стр. 26). Тоже раскрывают святой Иустин (Tryphon. n. IV), Афинагор (Legat. X), Ириней (advers. haeres. IV, 19). Феофил Антиохийский (ad Autol. 1,3), Афанасий Великий (Decret. Nycaen. Syn. n. 22) и блаженный Августин (De civit. Dei lib. XII, c. 18).
“Между нами и Богом стоит сия телесная мгла, как древле облако между Египтянами и Евреями. И сие-то значит – может быть: И мрак сделал покровом Своим (Пс. 17:12); т.е. нашу дебелость, чрез которую прозревают немногие и немного” (Твор. св. Отц. в русск. пер. III, стр. 28, срав. стр. 20).
“Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере, очищают и душу и тело. Для нечистого же, может быть, не безопасно и прикоснуться к Чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу” (Твор. св. Отц. III, стр. 7). “Посему надобно очистить сперва самих себя, а потом уже беседовать с Чистым” (Там же 11,стр. 165, срав. стр. 174).
Это доказательство раскрывают подробно: святой Ириней (Хр. Чт. 1838, III, стр. 5–7), святой Иоанн Златоуст (Хр. Чт. 1841, IV, стр. 59), святой Василий Великий (Твор. св. Отц. VII, 36–37) и особенно святой Григорий Богослов (Твор. св. Отц. III, 38–51).
Обстоятельно раскрывается и это доказательство у трех последних святителей: Иоанна Златоустого (Хр. Чт. 1841, ИII, 373–379; IV, 200), Василия Великого (Твор. св. Отц. VII, 35 и 37) и Григория Богослова (III, 33–36).
Раскрытию этой мысли святой Иоанн Златоуст посвящает все слово третье против Аномеев и большую часть четвертого (Хр. Чт. 1841, IV, 165–206).
Θεός γάρ καταλαμβανόμενος ούκ έστί Θεός (Athanas. Quaest. ad Antioch,, respons. ad quaest. 1; тоже Хр. Чт. 1842, II, 213).
Aρρητος (Justin. Apolog. 1. n. 61), άνώνυμος (Maxim. Tyr. dis. VIII, § 10), άκατονόμαστος (Григ. Богослов в Твор. св. Отц. в Русск. пер. III, 96), άνονόμαστος (Tatian. ad Gr. n. 5; Theophil. ad Autolyc. I, 3), άφραστος (Gregor. Nyss. Orat. XII contra Evnom.), άνέφραστος (Evseb. Demonstr. Evang. IV, 1), inenarrahiIis (Iren. contra haeres. IV, 20, n. 6), ineffabilis (August. in Psalm. LXXXV, n. 12) и под.
“Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его отразить” (святой Василий Великий в Твор. св. Отц. VII, 31). “Последуя свидетельствам Писания, мы научились, что Божество неименуемо и неизреченно (άκατονόμαστόν τε καί άφραστόν), и утверждаем, что всякое имя, как придуманное людьми, так и преподаваемое в священных книтах, имеет силу обозначать нечто лишь из того, что мыслится касательно божественного естества (περί τήν θείαν φύσιν νοουμένων), а не выражает самого естества” (Gregor. Nyss. tract. quod non sint tres dii, tom. III, pag. 18, ed. Morel.), “To, что мы утвердительно приписываем Богу, показывает нам не естество Его, но только то, что относится к естеству (τά περί τήν φύσιν). Надобно думать, что каждое из свойств, приписываемых Богу, выражает не то, что Он есть по сущности, но показывает или то, что Он не есть, или какое-либо Его отношеше к тому, что ему противополагается, или нечто вытекающее из Его естества (τί τών παρεπομένων τή φύσι), или Его действие” (святой Иоанн Дамаскин. Точн. излож. правосл. веры, стр. 9 и 32. Москва 1844). Подобное говорится и у святого Григория Богослова (Твор. св. Отц. III, 96). Одному только имени: “Сущий” из всех имен Божиих некоторые древние отдавали то преимущество, якобы оно отчасти обозначает самую сущность Бога. “Сколько для нас удобопостижимо, рассуждает святой Григорий Богослов, наименования: Сущий и Бог – суть, некоторым образом, наименования сущности, особливо же таково имя: Cущий не потому только, что Вещавший Моисею на горе, когда вопрошен был о имени, как именовать Его, сам нарек Себе имя сие, и повелел сказать народу: Сущий послал меня к вам (Исх. 3:14), но и потому, что наименование сие находим наиболее свойственным Богу” (Твор. святых Отцов III, 96–97). “Из всех имен, говорит также святой Иоанн Дамаскин, усвояемых Богу, кажется самое собственное есть – о ών, Сущий, как и сам Он, ответствуя Моисею на горе, сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам (Исх. 3:14). Потому что Бог в Себе самом заключает всецелое бытие, как бы некоторое беcпредельное и безграничное море сущности” (Точн. Излож. прав. веры, стр. 32). Таже мысль встречается у Дионисия Ареопагита (De divin. nomin. cap. V), Епифания (haeres. 69), Амвросия (Comment, in Ps. 43) и Иеронима (Epis. 136).
Theophil. ad Autolyc. 1, 3–4; Greg. Naz. hymn, de Deo; Dyon. Areop. de div. nom. c. 1,§ 5; Иoанн Дамаскин,. Точн. Излож. прав. веры, гл. IV, стр. 8–9. Deus ineffabilis est; facilius dicimus quid non sit, quam quid sit, замечает блаж. Августин (in Ps. 85, n. 12).
Όνομα γάρ τώ άρρήτω Θεώ ούδείς έχε έίπειέί δέ τις τόλμήσειεν έίναι λέγειν, μέμηνε τήν άσωτον μανίαν (Justin. Apolog. II, 6). Тоже – у Иоанна Златоуста (hom. II, in epist. ad Hebr. pag. 438), Августина (Tract. in Ps. 35) и друг.
Theophil. ad Autolyc. 1,3,4; Gregor. Naz. hymn. de Deo; Gregor. Nyss. contra Evnom. Orat. XII, pag. 757. Morel.
Из явыческих писателей Бога совершенно непостижимым признавали многие. Известен рассказ о Симониде, который, будучи вопрошен тираном Гиероном, что есть Бог, просил себе для размышления один день, потом, будучи вопрошен в другой раз, просил три, затем шесть, двенадцать дней и так далее, и наконец отвечал: чем больше я размышляю об этом предмете, тем он становится для меня темнее. Cicer. de natura deorum n. 22. См. также Plat. in Timeo p. 28.
Iren. contra haeres. lib. I, c. 27, n. 1; lib. III, c. 24, n. 2; lib. IV, c. 20, n. 6.
Ibid. lib. IV, c. 6, n. 4.
έίς μέν θεογνωσίας τρόπος ό δία τής κτίσεως άπάσης, έτερος δέ ούκ έλάττών, ό τού συνειδότος (Chrysost. homil. XI, tom. V, p. 53). Όυτω διεκόσμησε τήν κτίσιν ό Θεός, ώστε καί μή όρώμενον άυτόν τή φύσει, όμως έκ τών έργων γινώσκεσθαι (Athanas. orat. contra gent. tom. 1, p. 38). Πάσιν ή γνώσις τοϋ έίναι Θεόν ύπ᾿ άυτοΰ φυσικώς έγκατέσπαρται, καί άυτή δέ ή κτίσις, καί ή ταύτης συνοχή τε, καί κυβέρνησις τό μεγαλεΐον τής θείας ανακηρύττει φύσεως (Cyrill. Alex, lib. de S. Trinit. p. 1). Святой Дионисий Apeoпагит означил даже все три пути, которыми мы от вещей сотворенных доходим до познания Бога: έν τή πάντων άφαιρέσει καί ύπεροχή καί έν τή πάντων αίτία (De divin. nomin. VII), т.е., если выразимся словами схоластиков: путь отрицания – via negationis, когда мы все несовершенства, замечаемые в тварях, устраняем от Бога; путь причинности – via causalitatis, когда совершенства тварей приписываем Богу, как причине, и путь превосходства – via eminentiae, когда эти совершенства приписываем Ему в высшей степени. Другие, впрочем, святые Отцы эти три пути называли только двумя путями: путем отрицания и путем утверждения, – так как путь причинности и путь превосходства сходятся между собою в том, что они оба научают что-либо утверждать о Боге (Твор. св. Отц. VII, 31; святой Иоанн Дамаскин, Точн. Изл. Прав. веры кн. И, гл. 12, стр. 39).
Isidor. Pelus. 396, lib. 1, p. 96; Athanas. Alex. orat. contra gent. n. 1 и друг.
Сказавши, что нет ни одного имени, которое бы вполне выражало самую сущность Божию, святой Василий Великий продолжает: “Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, т.е. отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога” (Твор. св. Отц. VII, стр. 31). Тоже см. у Дионисия Ареопагита (De divin. nom. cap. 4), Феодорита (Serm. II, de principiis) и святого Иоанна Дамаскина (Точн. Излож. прав. веры, кн. 1,гл. 9, стр. 32–33 и 39).
“Непостижимым называю не то, что Бог существуег, но то, что Он такое. Ибо не тщетна проповедь наша, не суетна вера наша.... Не обращай нашей искренности в повод к безбожию” (Григор. Богослов в Твор. св. Отц. III, 20–21).
Иоанн Златоуст, слов. 1 о непостижимом, Хр. Чт. 1841, III, 370– 371; Hilar. in Ps. 120, n. II; Greg. Nyss. lib. 12 contra Evnom.; Augustin. de civitat. Dei lib. XV, c. 25.
Chrysost. homil. XI in epiet. ad Philipp.; Clem. Alex. Strom. lib. VII, cap. 10; Athanas. epist. 1 ad Serap. c. 20; Augustin. Epiet. 120 ad Consentium.
Достопримечательны также слова святого Кирилла Иерусалимского: “Скажет кто-либо: если существо Божие непостижимо, то для чего же тебе говорить об этом? Но ужели потому, что я не могу выпить всей реки, не буду и умеренно для пользы моей брать воды из нее? Ужели потому, что глаза мои не в состоянии вместить всего солнца, – и столько, сколько нужно для меня, не смотреть мне на него? Ужели потому, что я, вошедши в какой нибудь большой сад, не могу съесть всех плодов, хотел бы ты, чтобы вышел я из него совершенно алчущим?” (Огласит. поуч. VI, 5, в Русск. пер. стр. 100–101).
Как то: а) в символе церкви Иерусалимской: πιστεύω έίς ένα Θεόν...; б) церкви Кесарийской: πιστεύομεν έιςένα Θεόν...; в) антиохийской: credo in unum et solum Deum... (apud Cassian. de incarnat. lib. VI, p. 1272); г) Александрийской: πιστεύομεν έίς ένα Θεόν (apud Socrat. lib. 1, cap. 26); д) в исповедании веры, помещенном в постановлениях Апостольских: πιστεύω καί βαπτίζομαι έίς ένα άγέννητον, μόνον άληθινόν Θεόν...; е) – у Иринея: “ή μέν γάρ έκκλησία.... παρά δέ τών Αποστόλων.... παραλαβούσα τήν έίς ένα Θεόν πίστιν....” (Contra haeres. lib. 1,cap. 1, n. 1); ж) – у Тертуллиана: regula fidei una omnino est, sola immobilis et irreformabilis, credendi scilicet in unicum Deum omnipotentem (De veland. virgin, cap. 1) и проч.
Например: a) Григорием Чудотворцем: έίς Θεός, πατήρ λόγου ζώντος...; б) Афанасием Великим: πιστεύομεν έίς ένα άγέννητον Θεόν (Ορρ. tom. 1, par. 1, pag. 99); в) Василием Великим: πιστεύομεν καί όμολογοΰμεν ένα μόνον άληθινόν καί άγαθόν Θεόν (Serm. de fide, tom. II, pag. 227, ed. Garnier.), и друг.
Justin. Cohort, ad Graec. cap. 36: Δυνατόν μανθάνειν υμάς ένα καί μόνον έίναι Θεόν, ό πρώτόν έστι τής αληθούς θεοσέβειας γνώρισμα.
Начерт. Церков. истор. преосвящ. Иннокентия, век II, Отд. VII, о ересях и расколах.
В той же Истории века III и IV, Отд. VII.
Секта трибожников одолжена своим бытием особенно некоему Филоппону – грамматику, жившему в Александрии ок. 580 г (Johan. Damascen. – De haeres. n. 88, ed. Le-Quien. и Начерт. Церковн. Истор. преосвящ. Иннокент, век VI, отд. VII). Заблуждения этого держались и впоследствии некоторые из схоластиков, именно: Годешалк (IX века), Росцеллин (XI в.) и Петр Абелярд (XII в.), также – Шерлокке и Петр Тайдит (в конце ХVII в.).
Photius – περί τής Μανιχαίων άναβλαστήσεως (in tom. XIII, ed. Galland.); Начерт. Церков. Истор. преосвящ. Иннокентия, века IX – XI, отд. VII. В новейшее время (XVIII в.) защитником системы дуалистов явялся было известный французский писатель – Бель, но вскоре сам же сознался в ее шаткости и безрассудстве (Bayle, Eclaircissements sur lee Manichéens, á la suite du Dictionn. crit.).
Clem. Alex. Paedag. lib. 1, c. 8: Ἐν δέ ό Θεός, καί έπέκεινα τοϋ ένός καί ύπέρ άυτήν μονάδα; Origen. de princip. 1,6.... uti ne majus aliquid et inferins in se habere credatur (Deus), sed ut sit et omni parte μονάς et ut ita dicam ένας...; Bufin. – Exposit. fidei, p. 18: “Когда мы говорим, что восточные церкви веруют во единого Бога, Отца, вседержителя, и во единого Господа, то надобно разуметь здесь, что Он именуется единым не по числу, но всецело (unum non numero dici, sed universitate). Так, если кто говорит об одном человеке, или одном коне, в этом случае один полагается по числу: ибо может быть и другой человек, и третий, равно как и конь. Но где говорится об одном так, что другой или третий не может уже быть прибавлен, там имя одного берется не по числу, а всецело. Если, например, говорим: одно солнце, – тут слово одно употребляется в таком смысле, что не может быть прибавлено ни другое, ни третье. Тем более Бог, когда называется единым, то разумеется единым не по числу, но всецело, единым именно в том смысле, что нет другого Бога.”
чтоб они впредь не приносили жертв своих идолам (Лев. 17:7). Так говорит Господь: какую неправду нашли во Мне отцы ваши, что удалились от Меня и пошли за суетою, и осуетились (Иерем. 2:5).
Не обращайтесь к идолам и богов литых не делайте себе (Лев. 19:4). и всех литых идолов их истребите (Числ. 33:52).
Язык их (богов Вавилонских) выстроган художником... и не могут говорить (Послан. Иерем. ст. 7. срав. ст. 58). Рука моя овладела царствами идольскими, в которых кумиров более, нежели в Иерусалиме и Самарии (Ис. 10:10). Зачем они подвигли Меня на гнев своими идолами, чужеземными, ничтожными? (Иерем. 8:19). И ныне прибавили они ко греху: сделали для себя литых истуканов из серебра своего, по понятию своему, – полная работа художников (Осии 13:2). Истреблю истуканов твоих и кумиров из среды твоей, и не будешь более поклоняться изделиям рук твоих (Мих. 5:13).
Почти общая мысль новейших рационалистов.
Тheophil ad Autolyc. lib. II; Isidor. Pelus. lib. III, epist. 112; Basil Magn. contra Evnom. lib. V et de Spir. Sancto cap. 16; Cyrill. adversus Julian. lib. 1; Chrysost. homil. in Genes. VIII; Theodoret.,in Genes, quaest. 19; August. de Trinit. lib. 1, cap. 7 и друг.
Святой Иоанн Златоуст (in Psal. 50) замечает, что языческие идолы называются иногда в Писании богами – ού κατά τιμήν, οΰτε χάριτι προσηγορίας, άλλά δία τήν άπάτήν τών πλανηθέντών καί ούτως καλεσάντών. Известно также, что в Писании имя богов приписывается иногда царям, правителям, судьям и священникам (Исх. 22:28; Пс. 81и 6; 135:2 и др.). По отношению к этим-то богам Моисей и мог именовать Всевышнего Богом богов и Господом господей, а не по отношению только к богам или истуканам языческим.
Таковы же слова Спасителя: а) к Иудеям: как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете? (Иоан. 5:44), и – б) к диаволу: отойди от Меня, сатана; написано: Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи (Лук. 4:8).
Сюда же относятся тексты: ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут (Иак. 2:19). Единому Премудрому Богу, Спасителю нашему чрез Иисуса Христа Господа нашего, слава и величие, сила и власть прежде всех веков, ныне и во все веки (Иуд. 25. Срав. Рим. 14:26).
Augustin. contra Faustum lib. X, с. 10; Lactant. Inatit. lib. I, c. 3; Orosius-presbyt. Histor. lib. VI, c. 1, pag. 986 in tom. 31. Patrolog. curs, compl. Святой Иустин называет это всеобщее предание и верование – καθολική δόξα, lib. de monarchia Dei, cap. 1.
Доказательство это против явычников употребляли: Афинагор (Legat. cap. 6 et 7), Иустин мученик (Cohort, ad Graec. c. 18 et 19; Dialog. cum Tryphon. c. 6), Тертуллиан (De testim. animae c. 1), Минуций Феликс (Octavius, с. 18–20), Климент Александрийский (Strom. lib. V, cap. 14), Лактанций (Instit. lib. I, c. 6), Кирилл (Contra Julian, lib. I), Августин (Contra Faust. lib. XX, c. 10, de civit. Dei lib. IV, c. 31), Пруденций (Apotheos. contra haeres. Sabell. V, 23, 59) и другие. Из мест, ими приводимых ив языческих писателей, укажем на некоторые.
Tertull. Apolog. с. 17; item de testimonio animae c. II et VI; а в русск. переводе έ. Карнеева, изд. в Спб. 1847 г. смотр, стр. 42, 194–197 и 203. Ту же мысль повторяют: Минуций Феликс: Audio vulgus, cum ad coelos manus tendunt, nihil aliud, quam Deus dicunt: et Dews magnus est, et Deus verus est, et si Deus dederit. Vulgi isti naturalis sermo est, an Christiani confitentis oratio? (Octav. cap. 18); Арнобий (ad gentes lib. II) и подробнее Лактанций (Divin. Instit. lib. II, c. 1).
“Несомненным докавательством того, что один есть виновник всего существующего, говорит святой Афанасий Великий, служит то, что мир один, а не многие” – и затем развивает свою мысль во всей 39 главе сочинения против язычников. Мысль эта раскрывается также у Евсевия (Praeparat. Evangel, lib. III, с. 13) и Амвросия: unum Deum communis natura testatur. quia unus est mundus (De fide lib. I, c. 1).
Iren. contra haeres. lib. II, c. 27, n. 2; Justin. Cohort, ad gent. XVII; Tertull. advers. Marcion. 1, 3 et 5; Athanas. Orat. contra gent. c. 38; Григорий Богослов – в Твор. святых Отцов VI, стр. 224; Gyrill. Alex. de S. Trinit.; Augustin. de vera relig. c. 32. 33, 36 et 40. “Самый порядок мира, говорит именно святой Афанасий Великий в показанном месте, и совершенное согласие всех частей ясно показывают, что один есть правитель и распорядитель во вселенной, а не многие. Ибо если бы многие были правители, тогда этот порядок не мог бы сохраняться, напротив все смешалось бы и извратилось, – потому что каждый стал бы распоряжаться по своему произволу и противодействовал бы другому. И как мы сказали, что многобожие есть безбожие, так точно многоначалие необходимо назвать безначалием: когда один ниспровергал бы власть другого, Тогда, без сомнения, не осталось бы ни одного начальника, а было бы одно всеобщее безначалие. Где нет начальника, там не бывает никакого порядка, напротив один безпорядок,” – и т. далее до конца главы.
“Если бы один мир создан был многими, продолжает тот же великий учитель в следующей главе (contra gent. c. 39), это обличало бы бессилие творцов, так как для произведения одного дела требовалось участие многих, а вместе с тем показывало бы недостаточность знания в каждом из них для творения. Ибо если бы для этого был достаточен один, не нужно было бы тогда многим восполнять недостаточность друг друга. Но говорить, что в Боге чего-нибудь недостает, – не только нечестиво, но и превышает всякое нечестие: потому что и между людьми не назвали бы совершенным художником, напротив назвали бы слабым – того, кто не один, а при содействии многих совершил бы какое-либо произведение.” Тоже у Тертуллиана (contra Marcion, lib. I, c. 5), Амвросия (de fide lib. I, c, 1) и Лактанция (Divin. Instit. lib. I, c. 3).
Tertull. advers. Marcion. lib. I, c. 3 et 4; Prudent, adv. Marcion. V, 20–24; Novat. Trinit. c. IV; Gregor. Nyss. Orat. Catechet. præfat. “Желаешь ли знать, что Бог един, говорит первый из поименованных писателей, спроси, что такое Бог, – и ты узнаешь. Сколько, по состоянию человека, возможно определять Бога, вот определение: Бог, как сознает и совесть всех, есть высочайшее величие (summum magnum), обитающее в вечности, нерожденное, несотворенное, без начала и конца.... и проч. Какое же должно быть условие бытия этого высочайшего величия? То, чтобы ничто ему не равнялось, и след. чтобы не было другого высочайшего величия, потому что если оно будет, то будет и равняться; а если будет равняться, то не станет уже высочайшего величия вопреки условию, или, скажу, закону, утверждающему, что высочайшему величию не равняется ничто. Итак необходимо, чтобы высочайшее величие было одно (unicum) и не имело равного, дабы не перестать быть высочайшим величием.” Это рассуждение свое Тертуллиан и начинает и заключает словами: Deus si non unus est, non est, – подобно как Афанасий Великий назвал многобожие – безбожием (έλέγομεν τήν πολυθεότητα άθεότητα έίναι) (Contra gent. cap. 38).
В тексте мы привели почти буквально слова святого Кирилла Александрийского (de S. Trinit.) и потом повторившего их в своем Богословии святого Иоанна Дамаскина (Точн. Излож. Прав. веры, кн. I, гл. 5, стр. 10–11). Подобным образом рассуждал и Лактанций. Virtutis perfectior natura potest esse in eo, in quo totum est, quam in eo, in quo pars exigua de toto est. Deus vero si perfectus est (quia perfectus est, ut esse debet), non potest eese, nisi unus, ut in eo sint omnia. Deorum igitur virtutes ac potestates infirmiores sint necesse est: quia tantum singulis deerit, quantum in cæterie fuerit. Ita quanto plures, tanto minores erunt (Divin. Inst. lib. 1,c. 3).
Iren. contra haeres. lib. II, c. 1, n. 2 et 5; Tertull. advers. Marcion. lib. 1,c. 2; Athanas. advers. gent. n. 6; Cyrill. Alex. de S. Trinit. c. 4; Иоанн Дамаскин. Точн. Излож. прав. веры, кн. 1, гл. 5, стр. 1. “Каким образом выше Бога может быть другая полнота, или начало, или власть, или другой бог, когда Бог, как полнота всего в беспредедьности (omnium pleroma in immense), необходимо должен обнимать Собою все и сам ничем не обниматься? Если вне Его существует что-либо, – Он уже не полнота всего и не все объемлет, ибо у полноты, или у сущего над всем Бога будет недоставать того, что полагают вне Его... И будет иметь Он и начало и середину и конец по отношению к тем (богам), которые вне Его” и т. л (Слова святого Иринея из указ. места).
Iren, advers. haeres. II, 1, n. 4; III, 25, n. 3; Teriull. advers. Marcion. 1, 2 et 3; Tit. Bostrens. adv. Manich. 1. 5–7; Athan. Alex. contra gent. c. 6 et 7; Кирилл Иерусалимский. Оглас. поуч. VI, 13, стр. 109 по русск. перев.; Григopий Богослов. Твор. св. Отц. IV, стр. 227; Василий Великий, бесед. 2 на Шестоднев в Твор. св. Отц. V, стр. 29; Иоанн Дамаскин. Точн. Излож. прав. веры кн. IV, гл. 20, стр. 284.
Tertull. adv. Marcion. lib. II, с. 14; Athanas. Alex. contra gent. c. 7; Григорий Богослов. Твор. св. Отц. III, стр. 320; Василий Великий, о том, что Бог не есть виновник зла, Хр. Чт. 1824, XIII, и в Твор. св. Отц. т. VIII; Augustin. de genes, contra Manich. lib. II, c. 29, n. 43; Иоанн Дамаскин, Точн. излож. прав. веры кн. III, гл. 20. “Веруй, пишет святой Григорий Богослов, что зло не имеет ни особой сущности, ни царства, что оно ни безначально, ни самобытно, ниже сотворено Богом, но есть наше дедо и дело лукавого, и произошло в нас от нашего нерадения, а не от Творца” (loco citat.). “Иное есть зло по отношению к нашему чувствованию, а иное по самой природе. Зло по природе зависит от нас самих, как то: несправедливость, невежество, леность, зависть, убийства, отравы, обманы и прочие тому подобные пороки, которые, оскверняя душу, сотворенную по образу Создавшего ее, обыкновенно помрачают красоту ее. Злом также называем мы то, что для нашего чувствования тягостно и неприятно, как, например, болезнь и язвы телесные, недостаток в нужном, бесславие, потерю имения, лишение родных, что все премудрый и благий Господь посылает на нас для нашей же пользы. Богатство отнимает Он у тех, кои Худо им пользуются, и исторгает у них орудие порока. Болезни посылает на тех, для которых полезнее иметь связанные члены тела, нежели беспрепятственно стремиться к греху. Смерть приходит тогда, когда кончится предел жизни, от начала назначенный каждому из нас по праведному суду Бога, который издалече предвидит, что для каждого из нас полезно. Голод, засуха и чрезмерные дожди суть общие бичи для городов и народов, наказывающее за чрезмерное их развращение. Как врач есть благодетель, несмотря на то, что причиняет мучение и боль телу, ибо он с болезнью борется, а не с больным: так Бог благ, когда частными наказаниями устрояет спасение в целом” (loco citat.).
См. выше § 9 и примеч. 154,155.
См. тот же § 9 и примеч. 156– 169.
Θεός έστι πνεύμα άυλον, όφθαλμός ακοίμητος καί νουάκίνητος. Athanas. Alex. Quaest. aliae, respons. ad quaest. 1. tom. III, pag. 335, Paris, 1698. Тоже Augustin. de cognit. verae vitae cap. 7.
Athan. Alex. ibidem: Θεός έστι όυσία δημιουργική πάντων τών άοράτών καί όρωμένων κτισμάτών. Conf. Justin. dialog. cum Tryphon. III.
См. выше примеч. 202.
Tό παντελείον άγαθόν αύτός έστι ό Θεός. Basil, in Psalm. XXXIII, 7.
Tό κάλλιστον πάντων καί έξοχώτατον αγαθόν αύτό τό θείόν έστι. Gregor. Nyss. de opific. homin. cap. 12.
Ambrosius: Όυσία Dei cum dicitur, quid aliud significatur, nisi Deum semper esse? Quod litterae ipsae exprimunt: quoniam vis divina ούσα άεί, hoc est cum sit semper, όυσία dicitur, unius litterae mutato ordine propter sonum et compendium decoremque sermonis (De Incamatione cap. 9). Или: quid est οόσία et unde dicta, nisi ούσία (ούσα αεί), quod semper maneat? Gui епит esse est semper, Deus est·, et manens semper ούσία dicitur divina (De fide lib. III, cap. 7).
Разумеем имя Божие: ό ών – Сущий (см. выше примеч. 1бб). Впрочем святой Дионисий Ареопагит считал таким именем и слово: ό άγαθός – благий (см. у Дамаскина, в Точн. Изложен. правосл. веры, кн. 1, гл. 9), а святой Григорий Богослов – отчасти и слово: ό Θεός – Бог (Твор. св. Отц. в русск. пер. III, 96).
Например, святой Гриторий Богослов выражается при этом: “сколько для нас удобопостижимо, наименования – Сущий и Бог – суть, некоторым образом, наименования сущности...;” а святой Иоанн Дамаскин говорит: “из всех имен, усвояемых Богу, кажется, самое собственное есть – ό ων Сущий» (см. примеч. 166).
Ό ών или Сущий, говорили они, выражает самую сущность – ούσίαν Божию: потому что ούσία не что иное и значит, как – ούσα άεί – то, что всегда есть, всегда существует, – а Бог, действительно, всегда существует – ό ών, и существует от Себя и чрез Себя, и след. есть по преимуществу – ούσία, тогда как все прочие существа имеют бытие уже от Него и чрез Него (см. примеч. 214; также Hilar. de Trinitate, lib. I; Hieronym. in cap. 3, epist ad Ephes.; Augustin. tract. 38 in Johannem).
Так, святой Иоанн Дамаскин, назвав лучшим именем Божиим имя – о ών Суший, говорит однако о нем далее: “наименование это представляет только, что Бог есть (τό έίναι), а не то, что такое Он есть” (τό τί έίναι). Точн. Излож. прав. веры, кн. 1,гл. 9, стр. 32–33; срав. примеч. 165 и 166.
Clem. Alex. Strom. V, 12; Euagr. apud Socratem hist. eccles. lib. III, c. 7; Abmros. de fide orthod. contra Arianos, cap. 6, in tom. XVII Patrolog. Curs. compl., pag. 560; Augustin. de cognit. verae vitae, cap. 7; Hilar. de Trinit. lib. Ï Certe hoc est Deus, quod cum dicitur, non potest dici; cum aestimatur, non potest aestimari; cum comparatur, non potest comparari; cum definitur, ipsa definitione sua crescit.
Vid. apud Perrone – Praelect. Theolog. vol. II, par. I, cap. 3, et Liberman – Inst. Theolog. tom. III, lib. 1, c. 2. Опровержение этого последнего мнения, очень подробное и основательное, сделал Феофан Прокопович в своем Богословии – tom. II, par. 1, lib. 1, cap. 1, pag. 315–327, Lips. 1782.
“Ты бо Бог сый неописанный, безначальный же и неизглаголанный”... Требн. лист. 12, Москв. 1836. Срав. примеч. 151.
Приведенные слова из Простр. Христ. Катихизиса правосл. каф. восточной Церкви служат именно ответом на вопрос: “Какое понятие о существе и существснных свойствах Божиих можно заимствовать из откровения Божия?” (см. о первом члене). Нельзя при этом не припомнить слов блаж. Августина, который в одном месте хотя сказал: porro summus Spiritus, sicut a nullo intellectu valet proprie cogitari, ita riulla definitione poterit proprie determinari, – но вслед за тем непосредственно продолжает: sed quia intellectualis mens eum utcunque agnoscere anhelat, haec aenigmatica definitio ei interim sufficiat: Deus Spiritus est essentia invisibilis, omni creaturae incomprehensibilis, totam vitam, totam sapientiam, totam aeternitatem simul essentialiter possidens, vel ipsa vita, ipsa Sapientia, ipsa veritas, ipsa justitia, ipse aeternitas existens (De cognit. verae vitae, cap. 7, in Patrolog. curs, compl. tom. XXXVI, pag (1010).
Говоря, что слово Дух всего понятнее для нас обозначает существо Божие, мы отнюдь не выражаем мысли, будто существо Божие становится для нас таким образом постижимым. Это объясняет святой Иоанн Дамаскин: “Узнав то, что приписывается Богу и от сего восходя к сущности Божией, мы постигаем не самую сущность, но только то, что относится к сущности (τά περί τήν ούσίαν), – подобно как зная, что душа беcтелесна, беcколичественна и безвидна, мы еще не постигаем ее сущности; не постигаем также сущности тела, если знаем, что оно бело или черно, но познаем только то, что относится к его сущности. Истинное же слово учит, что Божество просто, и имеет одно действие (ένεργείαν) простое, благое, действующее всяческая во всем” (Точн. Излож. прав. веры, кн. 1, гл. 10, стр. 34).
Должно присовокупить, что и в новозаветной Церкви изображается на святых иконах не сам Бог по существу своему, а изображаются только различные образы, в каких Он благоволил являться людям в Ветхом и Новом Завете. Так, Бог Отец изображается в виде старца, как ветхий днями, соответственно явлению Его Пророку Даниилу (Дан. 7:9,13,22); Сын Божий, воплотившийся от Духа Святого и Марии Девы, и потом постепенно возраставший, пока не достиг возраста мужа совершенного (Еф. 4:13), изображается в возрастах: младенческом, отроческом, юношеском и мужеском; Дух Святой, снисшедший на Спасителя по крещении Его, в телесном виде, как голубь (Лук. 3:22), изображается в виде голубя.
Другие тексты, в которых также приписывается Богу ум и вообще умственные силы, суть: Исх. 3:7; 2Пар. 6:30; Иов. 14:13; Пс. 7:10; Ис. 46:11; 64:9; Иер. 14:10; Аввак. 4:2; 1Иоан. 3:20; Апок. 18:5.
См. также: Пс. 39:7. 9; Иов. 23:13; Ис. 48:11; Дан. 5:21; Матф. 6:10; 7:21; 12:50; 26:39,42; Марк. 14:36; Лук. 22:42; Иоан. 4:34; 5:30; Рим. 9:18; 1Кор. 12:6; Гал. 1:4; Еф. 1:5; 5:7; 1Фес. 4:3; 1Петр. 2:15; Евр. 10:36; 13:21.
Отцом антропоморфитов признается сирийский монах Авдей или Авдий (IV в.), по имени которого и последователи его назывались Авдианами (Chrysost. in Genes, homil. XIII, n. 2; Epiphan. haeres. LXX; Theodoret. H. E. IV, 9). Ποтом этого лжеучения держались египетские монахи – оригенисты (Socrat. n. έ. VI, 7; Sozom. n. έ. VIII, 12) и Манихеи (Augustin. contra epist. Manich. n. 2; adv. Faust. XX, 7; XXV, 1; Confess. V, 10); в средние века – Албигенсы (Luc. Tudensis 11:9); в новейшее время – Гоббес (Leviath. IV, 34, арр. с. 3), Пристлей и многие Картезианцы.
Как-то: лице (Быт. 4:16), очи (Ис. 1:15), уши (Пс. 16:6), уста (Пс. 32:6), сердце (Иер. 3:15), руки, мышцы и персты (Пс. 43:3,4; 8:4; Ис. 25:11; 40:11), ноги (Пс. 98:5) и друг (Иерем. 18:17).
Epiphan. haeres. 90; Evseb. in Ρs. VIII, 5; Grregor. Nyss. orat. in illud: faciamus hominem; Theodoret. H. E. lib. IV, c. 9; Augustin. de Trinit. lib. XII, c. 7.
Gregor. Nyss. de homin. opific. cap. 4; Ambros. in Hexaëm. lib. VI, c. 8; Cyrill. Alex. lib. IX in Ioan.; Hieronym. Epist. 146.
Есть истина о Иисусе: отложити вам, по первому житию, ветхаго человека тлеющого в похотех прелестных..., и облещися в нового человека созданного по Богу в правде и преподобии истины. Chrysostom. apud Damascen. in Parallel, с. 8; Severian. de mundi creat. Orat. V, n. 4 (in Opp. Chrysost. tom. IV, pаg. 484, ed. Montfauc.); Ambros. de bono mortis, c. 5.
Chrysostom. in Genes, hom. VIII, n. 3; Evseb. Pamph. de incorpor. et invisib. Deo, in Biblioth. Patrum, ed. Galland. tom. IV, pag. 498.
Святой Иоанн. Дамаскин. Точн. Излож. прав. веры кн. 1, гл. 11. Тоже, только короче, – у святого Григория Богосл. Твор. св. Отц. III, 122–123; святой Иоанн Златоуст, expos, in Ps. VII, n. 11; блаж. Феодорит. in Ps. CXIX и друг.
Твор. св. Отц. III, стр. 22; Severian. de mundi creat. orat. V, n. 3; Дамаск. Точн. Излож. прав. веры, кн. 1, гл. 4.
Augustin. de civitate Dei lib. XI; Дамаск. Точн. Излож. прав. веры, кн. 1, гл. 4.
Григор. Богосл. Твор. св. Отц. III, 22; Athanas. Alex. orat. contr. gentes с. 21.
Ambros. dc fide lib. 1,с. 16. n. 106; Augustin. de Trinit. lib. V. Вообще же все изложенные доказательства довольно обстоятельно раскрывают: Ориген (de princip. 1, n. 1. 6; 11, 2; contra Gels. VI, 69. 70; VII, 27. 38) и Евсевий (de incorp. et invisib. Deo, in Biblioth. Patrum, ed. Galland. VI, pag. 497–503, et ibidem de incorporali lib. I, pag. 503–506).
καί έστιν αιέως σήμερον άνθρωπόμορφον λέγουσα τό θείον. Severian. do mundi creat. orat, V, n. 3.
... contra ineptam anthropomorphitarum haeresin longa disputatione disseruit ... Cassian. Collat. X, cap. 2 (tom. 49 Patrolog. curs, compl., pag. 821).
Nempe contra anthropomorphitas... furens.. oculos... in senem dirigebas, volens illum suspectum facere stultissimac haerescos. Hieronym. lib. contra Ioann. Hyerosolym., n. 11 (tom. 23 Putrolog. curs, compl. pag. 364).
Epiphan. haeres. lib. III, haer. 70, n. 2 et seqq.; Auyustin. haeres. 76 et 86; Philastr. de haeres. in Bibl. Patr. De la Bigne, tom. V, col. 50; Damascen. de haeres. n. 70.
... quod rusticitati eorum (monachorum Aegypt.), говорит блаж. Августин, tribuit Epiphanius, parcens eis, ne dicantur haeretici. Augustin. haeres. 50.
Isaac. Beansobr. histoire de Manichee... liv. III, ch. 2.
Мысль о совершенной бестелесности и духовности существа Божия весьма часто повторяется и в других чинопоследованиях церковных, например: “иже естеством невещественный Бог и невидимый”... (Октоих, ч. 1. лист. 163 на обор. М. 1838); или: “Тя, Троице, славим единого Бога: свят, свят, свят еси Отче, Сыне и Душе, простое существо, единице присно покланяемая” (Постн. Триод. л. 136 на обор. М. 1835).
Правосл. Исповед. Кафол. и Aп. Церкви восточной, ч. 1, отв. на вопр. 13.
Там же – отв. на вопр. 13 и 17: τά ίδιώματα τοϋ Θεοϋ έίναι άναρίθμητα.
И именно разделяли свойства Божии: 1) на отрицательные (άποφατικά, negativa), которыми все ограниченное и несовершенное удаляется от Бога, и положительные (καταφατικά, affirmativa), которыми приписываются Ему совершенства, например: безначальный, премудрый (святой Иоанн Дамаскин, Точн. Излож. прав. веры, кн. 1, гл. 12); 2) на покоющиеся (άνενεργητικά, quiescentia, immanentia), т.е. не заключающая в себе понятия о действии, и действующие (ένεργητικά, operative, transeuntia), заключающие в себе понятие: вечный, благий...; 3) на нравственные (moralia), имеющие связь с волей Божией, и естественные (physica, seu metaphysica), не имеющие такой связи: правосудный, самобытный; 4) на собственные (propria) и переносные (metaphorica, seu impropria): всемогущий, гневающийся; 5) на первоначальные (primitiva) и производные (derivata), из которых первые служат основанием для последних: вечный, бессмертный, 6) на относительные (relativa), выражающие отношение Божие к миру, и самостохтельные (absolute), принадлежащие Богу без всякого отношения к другим существам: всеблагий, бесконечный и под. Суждение как об этих, так и о многих других разделениях свойств Божиих, можно найти в книге: Pauli Jac. Andreae – Comment. de attribut. divin. variis divisionibus earumque commodis et incommodis, – praemio ornata. Lugd. Batav. 1824.
“Веруем во единого Бога истинвого, Вседержителя и безпредельного – άόριστον....” (Послан. восточн. Патриарх. о правосл. вере, член 1). “Бог... сам в Себе пресовершен и преславлен – καθ᾿ έαυτόν ύπερτελής καί δεδοξασμένος” (Правосл. Испов. Каф. и Aп. Церкви восточ. ч. 1, отв. на вопр. 8). А как издревле понимали беспредельность в Боге, видно из слов святого Максима исповедника: άόριστος λέγεται (ό Θεός) ώς όρω μηδενί ύποπίπτων.... (schol. in cap. 2. Dionye. Areopag. de coelest. hierarch.), и святого Григория Богослова: о Θεός... οίόν τε πέλαγος ούσίας άπειρον καί άόριστον, πάσαν ύπερεκπίπτον έννοιαν καί χρόνου καί φύσεως (Orat. XXXVIII, n. II; Твор. св. Отц. III, 238).
Как видно из писаний мудрецов языческих, например: Рotiпi – Ennead. V, lib. V, cap. ultim. et VI, lib. IX, c. 6; Euryphami Pythagorei – lib. de vita (ad calcem opp. Diogen. Laërt.); Неrеппии platonici – in Metaphysica.
“Даже те, говорит блаж. Августин, которые допускают и чтут и других богов на небе ли или на вемле, когда представляют себе Бога богов, – всегда представляют Его чем-то таким, лучше и возвышеннее чего и представить невозможно... Предпочитают Его всем существам как видимым и телесным, так разумным и духовным... И нельзя найти ни одного человека, который бы почел за Бога (верховного) то, совершеннее чего есть что-нибудь. Таким образом все признают за Бога то, что предпочитают всему” (De doctrin. Christ. lib. 1, с. 7). Тоже угверждал и Тертуллиан: см. выше примеч. 202.
Tertull. Apolog. cap. 17; Hieronym. in cap. 1 epist. ad Galatas: “ex quo perspicuum est, natura omnibus inesse Dei notitiam”; Lactant. instit. divin. lib. IV, c. 4 et 28; Иоанн Дамаскин, Точн. Излож. прав. вер. кн. 1, гл. 1: “ведение о бытии Божием сам Бог насадил в природе каждого.” Из язычников – Aristotel. de ecelo lib. 1, с. 3; Cicer. de natur. deor. 1, 16; Senec. epist. 117; Iavnblich, de myster. I, 3.
Святой Димитрия Ростовский. Сочин. ч. II, стр. 186; Augustin. de Trinit. XV, cap. 4: “Univevsa ipsa rerum natura proclamat, habere se praestantissimum conditorem) qui nobis mentem... dedit, qua viventia non viventibus..., intelligentia non intelligentibus... immutabilia mutabilibus... praeferenda videamus. Ac per hoc quoniam rebus creatis creatorem sine dubitatione praeponimus, oportet ut eum et summe vivere, et cuncta sentire atque intelligere, et mori, corrumpi mutarique non posse; nec corpus esse, sed spiritum omnium potentissimum, justissimum. speciosissimum, optimum, beatissimum fateamur.”
Оглас. поуч. VI, п. 8, стр. 105 в русском переводе.
“Един Бог Отец Слова живого, премудрости и силы самосущей” (Символ святого Григория Чудотворца)... “Имеем Бога единого, Бога сущего и всегда сущего – Θεόν όντα καί άεί όντα....” (Прав. испов. Каф. и Αп. Церк. вост. отв. на вопр. 8). “Существенные свойства Божии суть:... быть.... безначальным – τό έίναι.... άναρχον....” (там же отв. на вопр. 13). “Верую во единого Бога Отца вседержителя.... безначального убо и нерожденного и безвинного” (Чин избр. и рукополож. Архиерейск. л. 9 на обор.). “Едино триипостасное существо почитающе, вернии, прославим Отца и Сына и Духа правого...., единого несозданного Бога, со безплотными взывающе: свят, свят, свят еси, царю” (Триод. цветн. л. 140 на обор. М. 1837).
См. выше примеч. 166.
Hieronym. Epist. 136; Augustin. de civit. Dei lib. 1,cap. 32; de genes, ad litter. lib. V, c. 16; Hilar. in verba Exodi c. 3: Ego sum qui sum.
Clem. Alex. Paedag. lib. 1, c. 8; Dionys. Areopag. de divin. nomin. c. 5; Euseb· Praepar. Evangel, lib. XI, c. 9; Augustin. Enarrat. in Ps. 134: “ita enim ille (Deus) est, ut in ejus comparatione ea, quae facta sunt, non sint.”
Epiphan. haeres. 77; Euseb. H. E. lib. X, c. 4.
Gregor. Naz. Orat. 37.
Dionys. Areopag. de divin. nomin. c. 2. sect. 8; c. 6. sect. 1.
Athanas. orat. contr. gentes; Gregor. Nyss. in Hexaëm.
Athanas. orat. contra gentes.
Dionys. Areopag. de divin. nomin. c. 5; Chrysostom. de providentia lib. 1,cap. 7.
Dionys. Areopag. de divin. nomin. c. 12. n. 1.
Ibib. cap. 2. Bonus est Dominus, говорит блаж. Августин, sed bonus, non ut sunt bona, quae fecit; ille bono suo bonus est, non aliunde participato bono (in Psalm. 134).
Точн. Излож. прав. веры кн. 1, гл. 8, стр. 16.
Мысль эту раскрывают: блаж. Августин (lib. de cognit. verae vitae, cap. 7) и святой Иоанн Дамаскин (Точн. Излож. прав. веры, кн. 1, гл. 3, стр. 6).
Свидетельства их приводит Евсевий – Praeparat. Evangel, lib. XI, cap. 9–11.
“Бог есть Дух... вседовольный” (Простр. Катих. правосл. каф. восточ. Церкви, о члене перв.). “Вседержительство (παντοκρατορία) и всемогущество Бога определяется собственным Его хотением и произволением” (Прав. Испов. ч. 1 отв. на вопр. 14). “О называется Вседержителем потому, что все состоит в Его власти” (там же).
Chrysostom. in Psalm. 44: ό Θεός έύλογίας ού δεΐται, ούδέ χάριτος, άνανόεές γάρ τό θείον (conf. in Psalm. 114); Augustin. lib. 83 quaest., qu. 22: ubi nulla indigentia, nulla necessitas; ubi nullus defectus, nulla iudigentia. Nullus autem defectus in Deö nulla ergo necessitas.
Святой Кирилл Иерусалимский. Оглас. поуч. IV, n. 5, стр. 61. Эту мысль Платоников, будто и сам Бог подлежит судьбе (fatum) и от нее зависит, подробно опровергает Немезий, епископ немессийский – lib. de natura hominis cap. 38.
Святой Иоанн Дамаскин. Точн. Излож. прав. веры, кн. 1, гл. 14 и 8.
Hippol. advers. Noet. cap. VIIÏ πάντα ποιών ώς θέλει, καθώς θέλει, ότε θέλει.
“Веруй твердо и несомненно, что Бог есть... вездесущ – πανταχού παρών” (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 17). “Существенные свойства Божии суть: быть... вездесущим, всеисполняющим, неизмеримым” – τό έίναι πάσι παρόντα καί τά πάντα πληρόντα, άπερίγραπτον” (там же, отв. на вопр. 13, срав. вопр. 15). “Царю небесный., утешителю, Душе истины, иже везде сый и вся исполняяй...” (Молитва ко Святому Духу).
Athanas. lib. adversus Sabellianos: ού συμπαρεκτεινόμενος τοίς πάσι πεπλήρωκε τά πάντα Θεός σωματικόν γάρ τούτο. Augustin. Epist. 57; in eo ipso, quod dicitur Deus ubique diffusus, carnali resistendum est cogitationi..., ne quasi spatiosa magnitudine opinemur Deum per cuncta diffundi, sicut humus, aut aer, aut lux.
Из новейших – многие Социниане и Ремонстранты, а о древних упоминает Анастасий Синаит во второй из пяти книг своих, озаглавлавленной: de incircumscripta Dei essentia.
Эти мысли подробно раскрывают Анастасий Синаит в упомянутом сочинении и патриарх Фотий в первом своем рассуждении, которое издал Генрих Канизий (in Antiqu. Lect. lib. V, pag. 189).
Святой Иоанн Дамаскин. Точн. Изл. правосл. веры; кн. 1, гл. 13: “Надобно знать, что Бог не имеет частей, весь находится везде и всецело, – не частью какой-либо в известной части пребывает, разделяясь подобно телам, но весь во всем, и весь выше всего;” Hilar. lib. 1 ad Constautium: Deus et ubique est, et totus ubique est; Theophil. ad Autolyc. 11, 3; Clem. Alex. de provid. fragm (apud Galland. 11): έν έκάστω όλον; Ambros. de fide lib. 1, с 4 et 8; Augustin. epist. 57; Ideo totus, quia non parti rerum partem suam praesentem praebet, et alteri parti alteram partem, aequales aequalibus, minori vero minorem, majorique majorem; sed non solum universitati creaturae, verum etiam cuilibet parti ejus totus pariter adest (Conf. epist. 112 et 222).
Святой. Кирилл Иерусалимский: “Неограничен местом, но Творец мест, во всяком из них находится, и ни в одном не заключается” (Оглас. поуч. VI, п. 8, стр. 105), – “Он во всем и вне всего” (Огл. поуч. IV, п. 5, стр. 60); Hilar. de Trinit. 1, 6; Augustin. de Genes. ad litter. VIII, 26, n. 48; Athanas. epist. ad Serapionem: πανταχού έστι, καί έξω πάντων ών; Нieronim. in Esa. cap. 66; Иоанн Дамаскин. Точн. Излож. прав. веры кн. 1, гл. 13: “Он сам для Себя место, Он все наполняет и вне всего существует.”
“Если Бог есть место для всего, говорит святой Максим исповедник, то – не чувственным образом, а творческой своей силой (ού σωματικώς, άλλά δημιουργικώς): так как Он наполняет и небо, и землю, и все, а сам находится вне всего, – то, очевидно, Он есть беспредельность или сила, не имеющая пределов” (Schol. in cap. 1. Dionys. Areopag. de divin. nomin.). Или, как пишет блаж. Августин: In loco non est; in illo sunt potius omnia, quam ipse alicubi, – nec tamen ita in illo, ut ipse sit locus. Locus enim in spatio est, quod longitudine et latitudine et altitudine corporis occupatur: nec Deus aliquid tale est (De divers, quaest. 83, qu. 20).
“Божество все проникает, ни с чем не смешиваясь, а Его не проникает ничто (Иоанн Дамаскин. Точн. Излож. прав. веры, кн. 1, гл. 14; срав. гл. 33), – “есть сила, которая проникает всякую сущность, сама оставаясь чистой” (там же гл. 8); Ambros. de fide lib. 1,cap. 4 et 8; Cyrill. thesaur. lib. VÏ μένει γάρ (ή ούσία τοϋ Θεοΰ) έφ᾿ έαυτής καθαρά τε, καί τής πρός έτερον κοινωνίας άσύμπλοκος φυσικώς. Как Бог, веэде сущий, остается чистым, хотя в мире много греховного и нечистого, – это объясняли сравнением всеисполняющей силы Божией с лучами солнца, которые хотя пробегают и освещают и многие нечистые пространства, но сами остаются чистыми (Gregor. Nyss. Orat. advers. Ar. et Sabell. in Mai Collect. VIII, 11,p. 9; Augustin. de civit. Dei lib. VII, c. 3 et Epist. 57).
Chrysostom. homil. XII in epist. ad Hebr; Григорий Богослов. Твор. св. Отц. III, 25
Рlotiп. Enn. VI, lib. 5, с. 4.
“Веруй твердо и несомненно, что Бог есть... вечен – “άιδιος” (Прав. Испов. ч. I, отв. на вопр. 17). “Существенные свойства Божии суть: быть... вечным, безначальньгм, бесконечным – τό έίναι άΐδιον, άναρχον, άτελεύτητον” (там же отв. на вопр. 13). “Един еси превечный, яко Творец веков” (Мин. за Сентябрь лист 11 на обор. М. 1837).
Твор. св. Отц. III, стр. 238 и IV, стр. 154–155.
Dionys. Areopag. de divin. nomin. cap. 5; Tertull. contra Marcion. lib. 1, c. 8; (Gregor. Nyss. contra Eunom. lib. 1, pag. 98; Isidor. Pelus. lib. III, epist. 149; Augustin. Confess. lib. IX, c. 10: Fuisse et futurum esse non est in vita divina, sed esse solum, quoniam aeternum est. Nam fuisse et futurum esse non est aeternum (Conf. Confess. lib. XI, c. 16); Gregor. Magn. Moral. lib. XVI, cap, 20 et lib. XX, cap. 23.
Plato – in Timaeo; Proclus in Comment. 11 ad Timaeum; Plotinus. – Enn. III, lib. 7, cap. 1 2. 4; Numenius – apud Euseb. Praeparat. Evangel, lib. XI, cap. 10; Plutarchus – ibidem cap. 11.
“Веруй твердо и несомненно, что Бог есть... неизменяем по существу – άμετάβλητος έίς τήν φύσιν” (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 17). “Имеем Бога..., который всегда подобен Себе и есть тот же – όμοιον καί τούτόν πάντοτε μέν τόν έαοτόν” (там же отв. на вопр. 8). “Седяй на престоле славы, и призираяй бездны, безначальне, невидиме, непостижиме, неизменне” (Служебн. л. 128 на обор. М. 1817). “Предопределение Божие.... пребывает неизменным” (Простр. Хр. Катих. о чл. 1).
Dionys. Areopag. de divin. nomin. cap. 11, n. 6; Theophil. ad Autolyc. 1, 4; Origen. de princip. 1, 1, n. 6; Chysostom. homil. III, in Epist. ad Roman.; Augustin. proëm, lib. IV de Trinitatë Omnino Dei essentia, qua est, nihil mutabile habet, nec in aeternitate, nec in veritate, nec in voluntate... (Conf. Confess, lib. XIII, cap. 16 sev. 20).
Tertull. advers. Prax. XXVIÏ Deum immutabilem et informabilem credi necesse est, ut aeternum; transfiguratio autem interemptio est pristini; Origen. Orat. XXIV; Augustin. lib. quaest. 83, qu. 19; Lactant. inst. lib. 11, c. 8; Antipatr. Bostrens. apud Damasc. Parallel. cap. 1.
Grеgor. Nyss. in Psalm, tract. II, cap. 4, pag. 298, ed. Morel.; Hilar. in Ps. 2; Augustin. serm. XII, de diver. cap. 16: mutatio quippe ant in pejus est, ant in melius... (Conf. in 1 epist. loann. tract. VI, cap. 3).
Cregor. Nyss. contra Evnom. orat. XII; Augustin. de civit. Dei lib. XI, cap. 10; Иоанн Дамаскин. Точн. Излож. прав. веры кн. 1, гл. 8.
Chrysostom. hom. 1 in epist. ad Ephes.; Иоанн Дамаскин. Точн. Излож. прав. веры кн. II, гл. 29; Conf. Tertull. lib. de Exhort, castit. cap. 2 et 3.
Plato – lib. 2 de republ. apud Evseb. Praeparat. Evangel. lib. ХIII, cap. 3; Sallust. initio libri de diis et mundo; Plotin. Enn. IV, lib. 8, cap. 2.
“Веруй твердо и несомненно, что Бог есть... всемогущ – παντοδύναμος” (Правосл. Испов. ч. 1,отв. на вопр. 17). “Существенные свойства Божии суть: быть... всемогущим...” (там же отв. на вопр. 13). “Он называется всемогущим или вседержителем – παντοδύναμος ή παντοκράτωρ – потому, что все состоит в Его власти, и что Он сотворил мир без всякого препятствия и без всякого труда, но единым хотением своим” (там же отв. на вопр. 14, ч III. весь). “Благих сокровище, источниче приснотекущий, Отче святый, чудотворче, всесилъне и вседержителъне”... (Требн. л. 224 на обор.).
Augustin. Serm. CXXXIX, с. 2.
Dionys. Areopag. de divin. nomin. cap. 8; Isidor Pelusiot. lib. III, epist. 335; Chrysostom. homil. 38 in Ioann. et homil. 51 in Acta Apostol.; Ambros. de fide lib. IV, cap. 3; Augustin. serm. ad cathech. de symbolö “Deus omnipotens est, et cum sit omnipotens, mori non potest, falli non potest, mentiri non potest. Quam multa non potest! Et omnipotens est, et ideo omnipotens, quia ista non potest. Nam si mori posset, non esset omnipotens; si mentiri, si falli, si fallere, si inique agere, non esset omnipotens. Facit, quod vult; ирsа est omnipotentia. Facit, quidquid bene vult; quidquid antem male fit, non vult”; Святой Григорий Богослов. Твор. св. Отц. III, стр. 88: “признаем невозможныи, чтобы Бог был зол или не существовал (это показывало бы в Боге бессилие, а не силу), или чтобы существовало несуществующее, или чтобы дважды два было вместе и четыре и десять.”
Illе plane omnipotens vere solus dicitur, qui vere est, et a quo solo est, quidquid aliqno modo est vel spirituale, vel corporale. Augustin. contra Faust. lib. XXVI, с. 5.
Свидетельства об этом языческих писателей собрал Huetius – Conc. lib. II, cap. 11.
“Веруй твердо и несомненно, что Бог... всеведущ – τά πάντα έΐδώς” (Правосл. Испов. ч. I, отв. на вопр. 17). “Существенные свойства Божии суть: быть... ведущям все тайное и явное” (там же отв. на вопр. 13). “Благоутробный и милостивый Боже, истязуяй сердца и утробы, и тайная человеческая ведый един, не бо есть вещь не явлена пред Тобою, но вся нага и обнаженна пред очима твоима”... (Требн. л. 11, М. 1836).
См. также 1 Царст. 23, 10–14; Иер. 38:17–24; Иез. З:6.
Пославший Меня есть истинен (Иоан. 8:26). Я есмь путь и истина и жизнь (Иоан. 14:6). Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину (Иоан. 16:13). Господь Бог есть истина (Иер. 10:10).
“Я не дерзаю сказать, как познает Бог; я говорю только, что Он познает не так, как познает человек, и не так, как познают Ангелы; но не дерзаю сказать, как же именно Он познает: ибо я не в состоянии этого понять.” Augustin. in Psalm. XLIX.
Polyc. ad PhIIipp. n. IV; Theoghil. ad Autolyc. 1, 4; Justin. Apolog. 1, n. 16; Athenag. leg. XXXI; Minut. Fel. Octav. XXXII; Iren. contr. haeres. IV, 19, n. 2; Clem. Alex. Strom. VI, 17; Origen. de princip. III, 1, n. 13; IV, 37; Basil, epist. VIII, n. 11.
Iren. contr. haer. 11, 26, n. 3: nihil eorum, quae facta eunt et quae fiunt, et fient, scientiam Dei fugit; Clem. Alex. Strom. VI, 17: πάντα οΐδεν ού μόνον τά οντά, αλλά καί τά έσόμενα, καί ώς έσται έκαστον...; Justin. Apolog. 1,η. 44; Tertull. contra Marcion. 11,5; Origen. de princip. III, 1, n. 17; Euseb. Demonstr. Evangel. IV, 1.
Ignat. ad PhiIipp. cap. IV; Gregor. Nyss. de infant., qui praemature abripiuntur, tom. III, ed. Morel; Augustin. de don. persev. cap. 9.
Clem. Alex. Strom. VI, 17; Augustin. Ad Simplic. lib. I, quaest. 2; de Trinit. XV, 14.
Dionis. Areopag. de divin. nomin. VII, n. 2; Pantaen. Fragment. in Rout. Reliqu. sacr. tom. 1, pag. 340.
Augustin. de quaest. LXXXIII, qu. 46.
Iren. adv. haeres. IV, 19, n. 2; Minut. Fel. Octav. XXXII.
Augustin. de civit. Dei lib. V, c. 9: “ita omnes qui rerum causas praescivit, profecto in eis causis etiam voluntates nostras ignorare non potuit, quas nostrorum operum causas esse praescivit...” (conf, cap. 10), et de liber, arbitr. lib. III, cap. 3: “Cum sit praescius voluntatis nostrae, cujus est praescius, ирsа erit. Voluntas ergo erit, quia voluntatis est praescius. Nec voluntas esse poterit, si in potestate non erit; ergo et potestatis est praescius...”
Origen. Comment. in Genes. apud Euseb. Fraeparat. Evang. lib. VI, cap. 11; Augustin. de liber, arbitr. lib. III, cap. 4.
Origen. de princip. III, 1; Ambros. de fide lib. 1, cap. 7; Chrysostom. de prophet, obscur. homil. 1, n. 4; Theodoret. in Hom. VIII, 30; Augustin. quaest. ad Simplic. lib. II.
Origen. contra Cels. 11, 20; de princip. III, 3, n. 4; Augustin. de civit. Dei V, 9, n. 4.
Thal. apud Clem. Alex. Strom. V, 14; Plato Parmenid.; Pindar. Ol. 1, 64; Aeschyl. Choeph. 201, 202; Sophocl. El. 659; Xenoph. Sympos. IV, n. 48; Plutarch. Isir. et Osid. LX; Ser. num. vind. XXI.
“Един Бог Отец Слова живого, Премудрости и силы самосущей... Един Господь..., Бог от Бога.... мудрость, содержащая состав всего”... (Символ. святого Григория Чудотворца). “Боже великий и вышний, от всея твари покланяемый, премудрости источниче” (Требн. л. 48, М. 1836). “Боже великий и вышний,,.. всю тварь мудростью создавый”... (там же л. 193 на обор.). “Господи и Боже милости... премудростью строяй вся” (там же л. 233 на обор.).
Разумеем Беседы на шестоднев – Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Нисского и других; также некоторые отдельные слова или поучения, каковы: святого Кирилла Иерусалимского – оглас. поуч. IX, стр. 153–163, в русском переводе, и святого Иоанна Златоуста – слова XI к антиох. народу.
Василия Велик, в Твор. св. Отц. V, стр. 80.
Иоанна Златоуста: о премудрости Божией в устроении тела человеческого, Хр. Чт. 1838, II, стр. 159–171; Василия. Великого: слова об устроении человека, Хр. Чт. 1841, IV, стр. 3–34.
Chrysostom. homil. VI in Johann.; Athanas. de incarnat. Dei Verbi, tom. II, Par. 1698, pag. 33; conf. pag. 48; Gregor. Nyss. Catech. cap. 27; Augustin. lib. de corrept. et gratia, c. II, et de civit. Dei lib. XIV, c. 27.
Iren. contra haeres. lib. V, c. 1; Athanas. Orat. III contra Arian.; Chrysostom. homil. XVIII in Johann.; Gennad. de dogmat. eccles. cap. 2; Иоанн Дамаскин. Точн. Излож. правосл. веры, кн. IV, гл. 4.
Gregor. Nyss. Orat. de nat. Christ., tom. II, p. 773; Theodoret. Serm. VI contra Graec.; Augustin. epist. 49: de Genes. contra Manich. lib. 1, c. 14.
Иоанн Дамаскин. Точн. Излож. прав. веры, кн. III, гл. 1; Theophilact. in cap. III, v. 10 epist. ad Ephes.
Святой Афанасий Александрийский. – о крестной смерти Иисуса Христа, Хр. Чт. 1838, II, стр. 132–158.
Gregor. Nyss. Orat. Catech. cap. XXXIII. XXXIV, tom. III, p. 80, ed. Morel.
Diogen. Laërt. Prooem. cap. VII; Aristot. Phys, lib. II, c. 8.
“Вседержителъство и всемогущество Бога определяется собственным Его хотением и производением; а посему Он производит не все то, что может, но только то делает и может делать, что восхощет” (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 14). “Бог идеже хощет, побеждается естества чин, творит бо, елика хощет” (Триод. пост. л. 136, М. 1835).
Василий Великий, на Шестодн. бесед. 1, в Твор. св. Отц. V, стр. 6–7; Atbros. in Hexaëm. lib. I, с. 5; Theophil. ad Autol. 11,13; Epiphan. haer. XXIII, n. 5; Zachar. Mitylens. disput. de mundo, tom. XII Biblioth. Patr. graeco-lat., Paris. 1644.
Iren. advers. haeres. lib. II, c. 5, n. 4; Tertull. advers. Hetmog. cap. 16; Hippolyt. adv. Noet. cap. VIII, X; Epiphan. haeres. LXX, n. 7; Augustin. de civil. Dei lib. XI, c. 24.
Iren. advers. haeres. lib. IV, c. 8; Ambros. in Hexaëm. lib. VI, c. 8; Hieronym. epist. 146; Grregor. Nyss. de homin. opific. cap. 4, Orat. XVI; Иоанн Дамаскин. Точн. Излож. прав. веры, кн. II, гл. 12; кн. III, гл. 14.
Non decet eum, qui super omnia Deus, cum sit liber et suae poiestatis, necessitati servisse dicere, ut sit aliquid secundum concession em prater sententiam ejus... (Iren. adv. haeres, II, 5, n. 4). Oύ γάρ πάθη συνέχεται τό θείον, ίνα о βόυλεται, μή πράττη, ή πράττη, ό μή βόυλεται· δυνατός γάρ έστί ποιεΐν, ό βόυλεται... (Epiphan. haer. LXX, n. 7).
"Οτε μέν θέλει, ποιεΐ.... έποίησεν ούν, ώς ήθέλησεν.... (Hippol. adv. Noët. Χ). Etenim tanquam ex suo fecit, quia unde voluit fecit.... Et quamdin vult, omnia ejus virtute manent.... (Anibros. in Hexaëm, lib. I, c. 5).
“Если человек сотворен по образу блаженного и пресущественного Божества, а Божество свободно и имеет волю по естеству (αύτεξούσιος δέ φύσει καί θελητική ή θεΐα φύσις); то и человек, как образ Божества, свободен по естеству и имеет волю” (Иоанн Дамаскин. Точн. Излож. прав. веры кн. III, гл. 14).
“Всякое добро, какое только можешь представить в уме своем, относи к Богу, высочайшему Добру, как к причине и началу. Напротив думай, что всякое зло чуждо Ему, и удалено от Него, не по месту, но по природе” (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 31). “Бог непричастен никакому злу”... (Послан. восточн. Патриарх. о правосл. вере чл. 3). “То совершенно истинно и не подлежит никакому сомнению, что Бог не может быть виновником зла”… (там же чл. 4). “Свят еси, яко воистину, и пресвят, и несть меры великолепию святыни твоея...; един сый сам чистота и существенная святыня; свят еси Отче безначальный, свят еси Сыне собезначальный, и Душе святый, единый неразделъный, Боже наш...; святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святого Духа: святый крепкий, имже Отца познахом и Дух Святый прииде в мир: Святый бессмертный утешительный Душе, от Отца исходяй и в Сыне почиваяй: Троице Святая, слава тебе; Боже единый по естеству безгрешный; Ты един кроме греха” (Служебн. л. 130; Требн. л. 157 на обор, и 194 на обор.; Октоих, ч. 1. л. 165 на обор.; ч. II, л. 8; Общ. Мин. ч. 1, л. 6 на обор, и л. 22 на обор.).
Пс. 98:9; срав. Навин. 24:19; Ис. 6:3; 2 Макк. 14:36; Иоан. 17:11; Апок. 4:18.
Втор. 32:4; срав. Пс. 10:7; 144:13; Апок. 15:4.
Пс. 70:22; срав. Пс. 88:19; Ис. 1:4; 5:16; 10:20; 12:6; 29:19–23; 43:3; 54:5; Езек. 39:7; Аввак. 1:12; Варух. 4:37; Апок. 6:10.
Пс. 32:21; 102:1; 104:3; 105:47; 110:9; 144:21; Езек. 20:39; 39:7; Лук. 1:49.
Кирилл Иерусалимский. Поучен. тайновод. V, п. 19: “по истине, един свят, Кто по естеству свят; и мы святы, но не по естеству, а по причастию, подвигу и модитве” (в русск. перев. стр. 467); Cyrill. Alex. in cap. XLIX Jesaiae v. 7.
Василий Великий: “о том, что Бог не есть виновник зла”. Хр. Чт. 1824, ХIII, стр. 255–258; Tit. Bostrens. adv. Manich. 11,9.10.15; Clem. Alex. Paedag. 1,8; Augustin. de Genes. ad litt. XI, 6. n. 8. Срав. прим. 206.
Василий Великий, в Хр. Чт. 1824, XIII, стр. 263; Clem. Alex. Strom. 1,17; Gregor. Nyss. horn. VII in Ecclesiast., et Catech. cap. 5; Athanas. Alex. contra gent. cap. 7.
Augustin. de civit. Dei lib. XXII, cap. 1; Cyrill. Alex. Comment. in Johann. lib. V ad verbä a meipso facio nihil...; Tit. Bostrens. contra Manich. lib. II in Biblioth. Patr. tom. IV, col. 903.
Athenagor. in Apologet. pag. 6: ού γάρ θεοϋ κινεΐν έπί τό παρά φύσιν.
Tertull. contra Marcion. lib. I, с. 26; Gregor. Nyss. Catech. cap. 1; Basil. Magn. homil. 11 in Hexaëm.
Василий Великий в Хр. Чт. 1824, XIII, стр. 254.
Там же стр. 251– 252.
Иоанн Дамаскин. Точн. Излож. прав. веры кн. IV, гл. 19, стр. 282.
Aeschyl. Adam. 637; Eum. 27. 40. 55; Sophocl. Ant. 1044.
“Бог благ и преблаг – άγαθός καί ύπεράγαθος” (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 8). “Существенные свойства Божии суть: быть... добрым” (там же отв. на вопр. 13). “Творец по существу своему добр” (Посл. восточ. Патр. о правосл. вере чл. 4). “Блаже и человеколюбче, благоугробне и многомилостиве Господи, многий в милости и богатый в благостыни, Отче щедрот и Боже всякого утешения”... (Требн. л. 51 на обор. М. 1836). “Владыко Господи Иисусе Христе Боже наш, щедрот неисчерпаемый источниче, человеколюбия неисследимая пучино, безсмертная бездно долготерпения и благостыни”... (там же л. 215 и 219). “Живот и животворяй: свет и света податель: самоблагий и источник благостыни»... (там же л. 187 на обор.).
Слово 23, в Твор. святых Отцов II, стр. 231.
Dionys. Areopag. de divin. nomin. cap. IV, n. 1; Iren. contra haer. III, 25, n. 3; Gregor. Nyss. de vita Mosis: τό πρότως καί κυρίως άγαθόν, οϋ ή φύσις άγαθότης έστιν αύτό τό θεΐον, ό, τί ποτέ τή φύσει νοείται, τούτο καί έστι, καί όνομάζεται (tom. 1, pag. 169, ed. Morel. Conf. tom. III, p. 147); Oecumen. in cap. Xt Actorum: Θεός καθ᾿ ούσίαν άγαθός ύπάρχει, αρχή καί πηγή ών τών άγαθών; Augustin. enarrat. in Psalm. XCIX, n. 15; CXXXIV, n. 4; epist. CLIII, alias LIV, cap. 5, n. 12; Maxim, monach. de charit. centuria IV, sect. 90: φύσει άγαθός μόνος ό Θεός.
Dionys. Areopag. de divin. nom. cap. IV, n. 2. 3. 4; Gregor. Nyss. Catech. cap. V, pag. 484; Chrysostom. homil. ΙII in epist. ad Philemonem: όυ δεόμενος ημών έποίησεν ήμάς, έποίησεν ούρανόν, γήν, θάλασσαν, πάντα, τα όντα δι᾿ ήμάς ταΰτα ούκ άγαθότητος; είπέ μοι; Hilar. ad Psalm. 11; Ambros. in CXVIII; Augustin. de civit. Dei lib. XI, cap. 21; Enchirid. ad Laurent. cap. 27; Zachar. Mitylens. lib. de mundi opific.; Cyrill. Alex. de Trinit. dialog. 4.
Ού γάρ έστιν, ούκ έστιν ουδείς, κάν πατήρ ή, καν μητήρ, κάν φίλος, κάν όστισοΰν, ός οΰτως ήμάς ήγάπησεν, ώς ό ποιήσας ήμάς Θεός.... (Chrysostom. homil. XIX, al. XX in Matth. n. 7). Δήλον, ότι μάλλον ό Θεός ήμδς φιλεΐ, ή ήμάς έαοτούς (in Matth. homil. XLVI, al. XLVII, n. 1).
Crysostom. Opp tom. II, pag. 87 et 250; tom. III, p. 29, 35; tom. IV, p. 136, 253; tom. V, p. 136, 138, 699, ed. de Monfaucon. Venet. 1734.
Oό γάρ οότω μέλει τής δόξης αυτού αύτώ, ώς τής σωτηρίας τής τών άνθρώπων... Chrysostom. Exposlt. in Psalm. СХIII, n. 3, p. 297.
Chrysostom. homil. XXXI, al. XXX in Joann. n. 2; Augustin. lib. de vera relig. cap. XVÏ nullo modo beneficientlus consuluit generi humano, quam cum ipsa sapientia Dei, id est unicus Filiue consubstantialis Patri et coætemus, totum hominem suscipere dignatus est, et Verbum caro factum est, et habit avit in nobis (Joann. 1:14).
Aeschyl. Agarn. 952 et 1148; Prom. 772; Plato in Eutyphone; Hierocles in aurea carm. Pythagor.; Plotinus Ennead. V, lib. 5, cap. 13; Proclus – Comment, ad lib. II Platonis de republic.
“Бог не может ни быть злым, ни грепшть, ни лгать или отречься себя”... (Прав. Исповед. ч. I, отв. на вопр. 14). “Господи Боже наш, верный во обетованиях твоих и нераскаянный в дарованиях твоих”... (Требн. л. 86 на обор. М. 1836). “Ты бо еси Бог велий и дивен, храняй завет твой... (там же л. 46 и 64); един бо еси Бог истинный”... (Служ. л. 28, М. 1837; Следов. Псалт. л. 109 на обор. М. 1818).
Например, святой Климент Римский говорит: “мы надеждой нашего духа привязываемся к Тому, который верен в обетованиях и праведен в судах (Epist. l.ad Corinth, cap. 2): ибо верен обещавший воздать каждому по делом его” (Epist. II ad Corinth, cap. 27); святой Киприан: “primum, Deus verax est, enjus sermo credentibus seternus et firmus est” (lib. de mort.); святой Иоанн Златоуст: “чисты слова Его (Бога) и непричастны лжи (άπηλλαγμένα ψεύδους); как прогнанное чрез огонь сребро не имеет в себе ничего чуждого и стороннего, так точно необходимо должны исполняться слова, изреченные Богом” (Exposit. in Psalm. XI. n. 2); святой Афанасий: “πιστός ό Θεός, ότι, καθώς ψάλλει Δαυίδ, πιστός έστιν έν τοΐς λόγοις άυτοΰ ό Κοριός, καί αξιόπιστος έστι, καί αδύνατόν έστιν άυτόν ψεύσάσθαι” (contra Arian. or at. III; блаж. Августин: “qui volunt invenire, qnod omnipotens non potest, habent prorsus; ego dicam: mentiri non potest” (De civit. Dei lib. ХХII, cap. 25); святой Кирилл Александрийский: “το άψευδεΐν άεί τή θεΐα σύνηθές τε καί φιλαίτατον φύσέι” (Lib. II in Joann. cap. 3).
“Бог есть Дух... всеправедный” (Простр. Катих. о чл. 1). “У него нет места лицеприятию” (Послан. восточн. Патр. о прав. вере чл. 3). “Праведен еси, Господи, и прави суди твои” (Требн. л. 246, М. 1836). “Праведен еси, Господи, и праведен суд твой о всех”... (Там же л. 222 на обор.).
Vid. apud Iren. contra haeres. III, 25, n. 3; Tertull. advers. Магсиоп. 1,6; Epiphan. .haeres. LX1I, 2.
Iren. contra haer. III, 25, n. 2; Terlull. advers. Marcion. 11,12; de resurr. carnis XIV.
Clem. Alex. Strom. VI,14; Chrysostom. Exposit. in Psalm. СХХXIV, n. 4; Iliar. Tract. in Psalm. CXLIV, n. 14; Augustin. de genes. ad litt. 1,11.
Augustin. in Psalm. CXLVII, n. 13: “Et cum damnat, justus est: et cum miseretur justus est; quid enim tam justum, quam reddere misericordiam praeroganti?” (Conf. Enarr. in Psalm. ХСVIII, n. 7. 8).
Tertull. contra Marcion. II, cap. 13; Chrysost. in Psalm. IV, n. 7; VI, n. 1; CXVII, n. 1; Ambros. de fuga saeculi cap. III, n. 14; in Pealm. XXXVII, n. 17 et 26; Augustin. in Psalm. LV, n. 13.
Tertull. de resurr. carnis XIV; Augustin. epist. 138 ad Marcell.
Chrysost. in Matth. homil. XIII, n. 6.
Chrysost. Opp. tom. 1, pag. 744. 786, ed. de Monfaucon.
Chrysost. Opp. tom. 1, p. 749. 789; II, p. 257. 258; X, p. 429; Augustin. Epist. CCX. al. LXXXVII, n. 1.
Chrysost. epist. ad Olympiad. XVII, homil. 1 in Epist. 11 ad Corinth, n. 3; Augustin. in Psalm. LVII, n. 20.
Как и признавали даже язычники. Aeschyl. Agam. 369. 813; Sophocl. Aj. 133; El. 1383; Ant. 1140.
Последнего мнения держались в первые века Аеций, Евномий и их последователи – Евномиане или Аномеи, а в XIV столетии Варлаам и Акиндин со своими последователями, против которых в Констангинополе было четыре собора (Basil, contra Evnom. lib. I; Cantacuz. Histor. 11,38 et sq. Nicephor. Gregor. Histor. Byzant. XI, 10; Leo Allat. de concens. eccl. Orient. et occid. 11,17; Graec. Orthod. T. I, p. 756; Le Quien. – Oriens. Christ. 11,55). Первого – на западе в XII веке Гильберт Порретан, епископ Пиктавийский, а на востоке в XIV веке некоторые иноки Афона (Alex. Natal. Synops. in saec. XI et XII, cap. 4. art. 9; Gregor. Palama – Orat. I et II in Dominic. Transform. apud Combefis. Auctor. noviss. T. II, P. 1,p. 106 et sq.; Manuel. Galecas. de essent. et oper, ibid, apud Combefis. pag. 1 et sq.; Joh. Cyparisiot. Palamit. transgressionum sermones V, ibid. pag. 68 et sq.). Выражения: τώ πράγματι, или έπινοία, νοήσει – употребляли сами греческие Отцы Церкви, когда рассуждали против еретиков о различении существа и свойств Божиих; Basil. contra Evnom. lib. I; Grregor. Nyss. contra Evnom. lib. XII et Catech. cap. 2; Damascen. de fide orthod. lib. 1, cap. 8).
Места эти приведены прежде, при раскрытии понятия о том, что Бог есть Дух.
Точн. Излож. правосл. веры, кн. 1 гл.. 9.
Basil. Epist. 141, pag. 933.
Athanasius: .... έύρεθήσεταί γάρ σύνθετος ό Θεός έξ ούσίας καί ποιότητος, πάσα γάρ ποιότης έν ούσία έστί κατά τοΰτο δέ ή θεία μονάς άδιαίρετος οισύνθετος φανήσεται, τεμνομένη έις ούσίαν καί συμβεβηκός... (Orat. V); Hilarius: non enim humano modo ex compositis Deus est, ut in eo aliud sit, quod ab eo habetur, et aliud sit ipse, qui habeat, sed totum, quod est, vita est (De trinit. lib. VIII); Cyrill. Alex. Thesaur. lib. XXXIV, pag. 353.
Iren. contra haer. lib. II, c. 12, n. 3; Conf. 1, 12, n. 2; IV, II, n. 2.
Огл. поуч. VI, n. 7, стр. 103 в русск. перев.
Gregor. Nyss. hom. 1 in Cant. Canticorum, T. 1, p. 570: ό δέ Κύριος κατά τήν έαυτοΰ φύσιν, αύτο όπερ έστίν, άλιθείας τε, καί σοφίας, καί δυνάμεως ούσία έστί.
Una ergo eademque res dicitur, sive dicatur aeternus Deus, sive immortalis, sive incorruptibilis, sive immutabilis: itemque cum dicitur vivens et intelligens, quod est utique sapiens, hoc idem dicitur. Non enim percepit sapientiam, qua esset sapiens, sed ipse sapientia est. Et haec vita, eademque virtus sive potentia, eademque species, qua potens atque speciosus dicitur... et caet (De Trinit. lib. XV, cap. 5, n. 7; Conf. lib. XV, cap. 3; lib. VI, c. 7; de fide et symb. cap. 9, al. 20)
Nemo hominum veritas, nemo sapientia, nemo justitia est, sed multi participes sunt veiitatis, et sapientiae, atque justitiae. Solus autem Deus nullius participationis indigens est. De quo quidquid digne utcunque sentitur, non qualitas est, sed essentia. Incommutabili enim nihil accedit, nihil deperit, quia ease illi, quod est sempiternum, semper est proprium (Epist. XCIII, cap. 5).
Цель такого учения Евномия и его последователей объясняет святой Василий Великий: “отрицает (Евномий), чтобы нерожденность различаема была в Боге по нашему умопредставлению κατ᾿ έπίνοιαν, – надеясь чрез это удобнее доказать, что нерожденность есть самая сущность Бога, а отсюда вывести то неопровержимое заключение, что Сын, как рожденный, по сущности с Отцом неодинаков – άνόμοιος” (Contr. Eunom. lib. I, в “Творениях святых Отцов” VII, 20).
“Творения святых Отцов” VII, стр. 24 и 31: πλείω δέ καί ποικίλα (όνόματα) κατ᾿ ίδίαν έκαστον σημασίαν...
Там же, стр. 26–27.
Contra Eunom. lib. XII, pag. 402.
Καί άλλα μυρία περί τήν θείαν ζωήν έστι νοήματα, ών έκαστον έφ᾿ έαυτού κατά τινα ίδιάζουσαν έννοιαν ταΐς συμαντικαΐς φωναίς έξαγγέλλεται (Contra Eunom. lib. XII, pag. 410 et sq.).
Ibid. pag. 415.
De Trinit. lib. VIII, cap. 4.
Так точно раcсуждали святые Отцы Церкви: святой Григорий Нисский: Ό χριστιανός τή είς πατέρα καί ύιόν καί άγιον πνεΰμα πίστει χαρακτηρίζεται, αύτή έστιν ή μορφή τοΰ κατά τό μυστήριον τής άληθείας μεμορφωμένου (De Spirit. Sanct., ed. Maj VIII, 11, p. 18); святой Григорий Богослов “когда именую Бога, разумею Отца и Сына и Святого Духа, как не разливая Божества далее сего числа Лиц, чтобы не ввести множества богов, так не ограничивая меныпим числом, чтобы не осуждали нас в скудости Божества, когда впадаем или в иудейство, защищая единоначалие, или в язычество, защищая многоначалие” (“Творения святых Отцов” в Русск. перев. III, 240); святой Иоанн Дамаскин: “единством естества совершенно разрушается ложное мнение язычников о множестве богов, а исповеданием Слова и Духа ниспровергается учение Иудеев” (Точн. Излож. прав. веры, кн. 1, гл. 7).
См. сборники этих символов, например: Biblioth. der Symbole und Glaubensreg. der Apogtolisch-kathol. Kirche, herausgeb. von Hahn. Breslau 1842.
Святой Григорий Богослов, “Творения святых Отцов” I, 37; святой Василий Великий, там же VII, 269.
Iren. adversus baeres. lib. II, cap. 28; Athanas. Alex. Epist. ad Serap. 1, n. 17. 18. 20; Григорий Богослов, “Творения святых Отцов,” II, 288: “учи единственно ведать Единицу в Троице и Троицу в Единице покланяемую, которой и раздельность и единство непостижимы;” Hilar. de Trinit. II, n. 5: extra significantiam sermonis est, extra sensus intentionem, extra intelligentiae conceptionem, quidquid ultra quæritur, non enuntiatur, non attingitur, non tenetur; verborum significantiam rei ipsius (Trinitatis) natura consumit, sensus contemplationem imperspicabile lumen obcaecat, intelligentiae capacitatem, quidquid fine nullo continetur, excedit; Augustin. de Trinit. lib. XV, c. 6: “какой образ раcсуждения, какая сила и могущество раcсудка, какая живость ума и проницательность соображения покажут нам..., как существует Троица?” И в другом месте: “впрочем, что такое Она есть, это неизреченно, этого не может изъяснить даже язык Ангельский, а тем более человеческий” (de Symbol. ad Cathechum. с. IX); Hieronym. in Isaiam lib. XVIII, n. 1: non dico de mysterio Trinitatis, cujus recta confessio est ignoratio scientiae.
Quia, как говорит в трактате о Святой Троице блаж. Августин, nec periculosius alicubi erratur, nec laboriosius aliquid quaeritur, nec fructuosius aliquid invenitur (De Trinit. lib. 1, c. 3, n. 5). И в другом месте раcсуждая о том же предмете: nobis ad certam regulam loqui fas est, ne verborum licentia etiam de rebus, quae his significantur, impiam gignat opinionem (De civit. Dei lib. X, cap. 23). А святой Григорий Богослов, изложив в одном слове своем (22-м) учение о Пресвятой Троице, замечает о самом себе: “так, сколько можно короче, излагаю вам наше любомудрие – догматически, а не состязательно, по способу Рыбарей, а не Аристотеля, духовно, а не хитросплетенно, по уставам Церкви, а не торжища” (“Творения святых Отцов” II, 225).
См. далее § 28.
Athanas. Alex. contra Eunom. lib. 1: ότι μία φύσις ή τρίας, καί κατά τοΰτο μίαν οΰσίαν καί αϊ νΰν σύνοδοι γράφουσιν άποστολικώς; Ambros. Epist. 63: Trinitatem unius esse substantiae, majestatis, divinitatis.
Pierius martyr, vid. apud Phot. Biblioth. cod. CIX; Cyrill. Alex. contra Nestor, lib. III, c. 6; Ioan. Maxentius, Dialog. II (Bibl. Patr. tom. IV, p. 485).
Dionys. Areopag. De eccles. hierarch. cap. 2; Athanas. Alex. de Trinit. dialog. 1; Epiphan. haeres. LXXIII, n. 34; Basil. Epist. 43; loann. Damascen. de fide Orthod. lib. III, c. 5.
Отцы собора Сардийского: ταύτην έχομεν τήν καθολικήν παράδοσιν, μίαν είναι υπόστασιν... τοΰ πατρός καί τοΰ ύιοΰ καί τοΰ άγίου πνεύματος (apud Theodoret. H. Ε. II, с. 8). Также собор Римский, бывший при папе Дамасе: Spiritum Sanctum ejusdem hypostasis et usiae esse cum Patre ac Filio... (Ibid. lib. II, c. 22 et apud Sozomen. lib. VI, c. 23). Conf. Basil. Epist. 391 et Gregor. Nasianz. Orat. XXI, в “Творениях святых Отцов” II, стр. 210,211; Aihanas. Alex. Epist. ad Africanos.
См. у святого Василия Великого, письмо 214 к Терентию Комиту, в “Творениях святых Отцов” XI, стр. 95–99, и у Григория Богослова в “Творениях святых Отцов» II, стр. 210–211. Савелий именно учил, что в Боге одна сущность (ούσία) и одна ипостась (ύπόστασις), хотя один и тот же Бог принимал на себя, по временам, три вида или лица (πρόσωπα), и иногда являлся в виде Отца, иногда в виде Сына, иногда в виде Духа Святого. Α Арий допускал три сущности: сущность Отца – Божескую, сущность Сына – сотворенную и сущность Святого Духа – тоже сотворенную, но отдельную от сущности Сына.
Все это изложено в соборном послании к Антиохийцам, написанном святым Афанасием и подписанном всеми присутствовавшими на Соборе епископами. Vid. Opp. Athanasii, tom. I, par. II, pag. 770, Paris 1698.
Epiphan. haeres. 73; Basil, epist. 325; Gregor. Naz. Orat. 21 in S. Athan.; Chrysost. homil. II in epist. ad Hebr.; Gregor. Nyss. advers. Eunom. lib. l, p. 67. 125, ed. Gret.; Zsidor Pelusiot: ή μέν γάρ ταυτότης τής φύσεως ύποστάσεσι διαιρείται. ή δέ ύποστάσεων ίδιότης είς μίαν ούσίαν συνάπτεται.
Послание святого Василия Великого к брату Григорию о различии сущности от ипостаси в таинстве Пресвятой Троицы, в “Творениях святых Отцов” X, стр. 92 и след.
“Творения Святых Отцов,” II, стр. 110.
... έν τρισί τελείαις ύποστάσεσιν, ήγουν τρισί τελείοις προσώποις. Vid. apud Theodoret. H. Ε. lib. V, с. 9.
В пятом веке блаж. Иероним объяснял слово ύπόστασις в значении – ούσία и боялся принимать в значении – persona (Epist. 57 ad Damasum), а святой Кирилл Александрийский нередко употреблял вместо слова – φύσις (Vid. anath. III de duodecim).
Μονάδα έν τριάδι, καί τριάδα έν μονάδι προσκυνουμένην... (Gregor. Naz. Orat. 25, в “Творениях святых Отцов” II, 288). Слово – Троица – Τριάς, Trinitas, в дошедших до нас древних писаниях встречается в первый раэ на греческом языке у Феофила антиохийского (ad Autolyс. II, n. 15), а на языке латинском у Тертуллиана (adv. Prax. II, III, VIII). Но отсюда еще не следует, будто прежде этих писателей оно не употреблялось; напротив, его находят еще в Литургии святого Иакова, брата Господня (pag. 4,6,33,39) и в мученических актах святого Апостола Андрея (cap. 11), – в двух памятниках, которые не без основания относятся некоторыми к первому веку (V. Liturg. graece edit. Paris 1560, p. 137; Renaudot. dissert. de liturg. Orig. et autor. cap. V, § 2, in T. 1, Collect. liturg. Orient; Galland. Biblioth. Patr. T. I, proleg. cap. 4).
V. apud Iren. adv. haeres. lib. I, c. 23.
Tertull. adversus Prax.
Hippolyt. contra Noët.; Epiphan. haeres. LVII; Augustin· haeres. XXXVI.
Epiphan. haeres. LXII; Basil, epist. 210; Theodoret. H. E. III, 9.
Epiphan. haeres. LXV.
Basil. epist. 69, 263, n. 4; 313, n. 5; Sozom. H. E. IV, 16; Theodoret, H. Ε. ΙΙ, 11.
Они учили, что Сын и Святой Дух произошли от Бога только на время, и наконец снова возвратятся в Него. Euthym. Zygaben. Panopl. P. II, tit. 23.
V. apud Riechin. dissert. de Waldens. cap. III, n. 20.
Как то: Иоанн Кампан, Людвиг Гецер и особенно испанский врач Михаил Сервет, написавший по этому случаю сочинение: De Trinitatis erroribus libri VII, ed. 1531, и потом еще два – подобного же рода.
Svedenb. Summ. Exposit. nov. doctr. n. 118,119.
Номиналистами – называются потому, что признают Отца и Сына и Святого Духа за три имени (nomina) единого Бога; а модалистами – потому, что допускают в Боге не три лица, а только три образа существования и действования (tree modos exietendi et operandi).
См. выше примеч. 185.
Последний изложил свои мысли в сочинении: Tractat. de Deo uno et trino. Mogunt. 1789.
Точн. Излож. прав. веры, кн. 1, гл 8, стр. 28–29. Тоже, только короче, неоднократно выражает святой Григорий Богослов, “Творения святых Отцов” III, 115–117; 261–262 и др.
Триодь Постная, лист. 408 на обор., М. 1835. Или, как в другом месте: “Троицу во единице воспоим, вернии, во едином Божестве, Отца, и Сына, и Духа Божественного, существо едино и естество, нераздельне, неразлучне, нечастне: един бо в трех Лицах Бог.” Мин. за Ноябрь, л. 283 на обор. М. 1837
Vid. apud Basil, homil. IX in Hexaëm.; Chrysostom. hom. VIII in Genes.; Ambros. in Hexaëm. lib. VI, cap. 7.
“Достоинство советодательства, замечает по этому случаю святой Василий Великий, приписывают (иудеи) служителям; подобных нам рабов делают властелинами нашего сотворения”... (“Творения святых Отцов” V, стр. 172).
V. apud Basil, homil. IX in Hexaëm.; Theodoret. quaest. XIX in Genes. Этой жe мысли держались некоторые из древних еретиков (Euseb. contra Marcell. lib. IV, cap. 15) и повторяют Социниане (Volkelius, de vera relig. lib. V, cap. 9).
“Творения святых Отцов” V, стр. 171. И несколько прежде: “какой кузнец, или плотник, или сапожник, сидя один с орудиями своего ремесла, когда никто не разделяет с ним труда, скажет сам себе: сделаем нож, или сколотим плуг, или сошьем башмак? Напротив того, не молча ли он окончит требуемую от него работу”?
В чем сознается и один из ученейших раввинов иудейских, Абен-Эзра – In Genes. XXV, 26 (Vid. Emmanuel. Tremellium in hunc locum). Достойны замечания и слова блаж. Феодорита: “они (иудеи) утверждают, что Бог всяческих – сотворим человека – сказал самому Себе, по примеру сильных земли; ибо и правители областей и военачальники, обыкновенно, говорят во множественном числе, например: мы приказываем, пишем, повелеваем и под.; а не знают того, безраcсудные, что многократно Бог всяческих говорит о Себе в числе единственном, например: конец всякой плоти пришел пред лице Мое (Быт. 6:13); истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил (ст. 7); да не будет у тебя других богов пред лицем Моим (Исх. 20:3); Вот, Я делаю новое; ныне же оно явится (Ис. 43:19); Открою на горах реки и среди долин источники (Ис. 41:18). Вообще везде в Божественном Писании Бог говорит о Себе в числе единственном, а во множественном – редко, и тогда, обыкновенно, указывает сим на число Лиц Святой Троицы” (Хр. Чт. 1843, III; стр. 343–344).
Первое место (Быт. 1:26) Отцы и учители Церкви единогласно принимали за указание на таинство Пресвятой Троицы, с тем только различием, что одни видели здесь совещание всех трех Божеских Лиц (Theophil. ad Autolyc. lib. 1l; Basil, contra Eunom. lib. V; Epiphan. haeres. XXIII, n. 5; Theodoret. in Genes, quaest. 19; Gyrill. Alex. Thesaur. lib. 1; Isidor. Pelusiot. lib. III, epist. 112), a другие – совещание только Отца с Сыном, который и называется у Пророка (Ис. 9:6) великого совета Ангелом (Tertull. de carne Christi cap. 5; Synodus Antioch. in epist. ad Paulum Samosat.; Cyrill. Hieros. Cathech. X; Basil, de Spirit. S. cap. 16; Ghrysost. homil. VIII in Genes.; Athanas. lib. contra gentes; Ambros. in Hexaëm. lib. VI, cap. 7; Augustin. de Trinit. lib. I, cap. 7). Второе место (Быт. 3:22) принимали за указание на троичность в Боге – святой Василий Великий (contra Eunom. lib. V), святой Кирилл (contra Julian, lib III) и блаж. Августин (de Genes, ad litt. lib. XI, cap. 39). Наконец, последнее (Быт. 11:6–7) понимали в таком же смысле – святой Василий Великий (contra Eunom. lib. V), святой Григорий Нисский (lib. de Testim. contra Jud. de Trinit.), святой Кирилл (Dialog. 3 de Trinit.) и блаж. Феодорит (Orat. 2 ad Graec.). Все эти три места принимаются за указания на Святую Троицу и в Правосл. исповед (ч. 1, отв. на вопр. 10), и в церковно-богослуж. книгах, например: “Егда в начале Адама создал еси, Господи, тогда Слову твоему Ипостасному возопил еси, благоутробне: сотворим по нашему подобию, – Дух же Святый соприсутствоваше содетель; тем же вопием Ти: творче Боже наш, слава Тебе” (Октоих, ч. 1, л. 97, М. 1838). И еще: “Свыше показуя единственную богоначальных в триех Ипостасех державу, Отче, рекл еси равнодетельному твоему Сыну и Духу: приидите сошедше, языки их слияим” (Там же лист. 18).
“При сотворении мира видим, что Бог беседует с Сыном и Духом, как Moиceй человекообразно представил Его беседующим и говорящим: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему (Быт. 1:26); ибо кому говорит: сотворим, как не Слову и единородному Сыну, которым, по слову Евангелиста, все… начало быть (Иоан. 1:3), и Духу, о котором написано: Дух Божий создал меня (Иов. 33:4)? Но если не говорит явственно, о ком и с кем беседует, однако же очевидно, что не Себя одного разумеет, когда говорит: вот, Адам стал как один из Нас (Быт. 3:22), и еще: сойдем же и смешаем там язык их (Быт. 11:7), чтобы ты разумел и Тех, кого Бог отождествляет с Собой. Ибо никто не осмелится признать ангелов равночестными Создателю и Владыке, и невозможно представлять в Боге одно Лицо, когда говорится: как один из, и: сойдем же и смешаем.” Святой Василий Великий, в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 216.
Augustin. De tempore Serm. LXVII, n. 2 et LXX, n. 4. Точно также объясняли это место еще прежде Августина – святой Афанасий Великий (de commun. essentia Patr. et Fil. et Sp. S., n. 9 in T. II, p. 9, ed. Paris 1698) и святой Амвросий: Vide primo fidei mysterium. Deus illi (Abraham) apparuit et tres expexit (de Abraham, lib. 1, cap. 5, n. 33), и в другом месте: Tres videt (Abraham), unum adorat (de Cain et Аbel, tom. 1, pag. 197, ed. Bened.). “Видел еси, говорится и в Богослужебных книгах, якоже есть мощно человеку видети, Троицу, и тую угостил еси, яко друг присный, преблаженне Аврааме: тем же мзду приял еси странного гощения, еже быти тебе безчисленных языков отцу верою” (Мин. за Декабрь л. 83 на обор. Тоже Окт. ч. 1, л. 18. 185. 233 на обор.; Постная Триодь, л. 52).
Следует, однако, заметить, что другие учители Церкви объясняли это место и несколько иначе, именно в числе трех, явившихся Аврааму, видели Сына Божия, к которому и относится многократно повторяемое слово Всевышний (18:1,13,17,20,26,32,33), и с Ним двух ангелов, как и называются они в самом начале следующей главы (19:1). V. Hilar. de Trinit. lib. V; Euseb. Demonstr. Evang. lib. V, cap. 23; Hieronym. in cap. 11 Zachariae.
V. Athanas. de communi ess. Patr., Filii et Sp. S., n. 19, in T. II, pag. ¥2, ed. Paris. 1698. Несколько других подобных мест Ветхого Завета раcсматривает блаж. Феодорит в сочинении: о начале, Хр. Чт. 1846, II, стр. 214–218.
Cyprian. adversus Judaeos, lib. 11, s. 3; Григорий Богослов, в “Творениях Святых Отцов,” IV, стр. 19; Василий Великий, там же VII, стр. 181. 193. 288; Ambros. de Spirit. S. lib. II, с. 5; Hieronym. Comment, in hunc locum; Damascen. Parallel. Jib. 1, c. 1. См. также Правосл. Исповед. ч. 1, отв. на вопр. 10.
Ибо троекратное повторение одного и того же слова или даже целой мысли в других местах Писания иногда употребляется только для усиления речи, например: Не надейтесь на обманчивые слова: “здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень.” (Иер. 7:4); земля, земля, земля! слушай слово Господне (Иер. 22:29); Воздайте Господу, племена народов, воздайте Господу славу и честь; воздайте Господу славу имени Его (Пс. 95:7–8. Срав. Пс. 92:3–4; 102:20,22; Ис. 24:18–19 и под.).
Еще Ионафан, сын Узиелов в халдейском парафразе своем, объясняя это место, говорит: свят Отец, свят Сын, свят Дух Святый. Потом раввин Симеон, один из древнейших, это же место толкует так: свят, т.е. Отец, свят, т.е. Сын, свят, т.е. Дух Святой (V. apud Galatinum, De arcanis cathol. veritatis, lib. II, cap. 1). А надобно заметить, что Петр Галатин, живший в XV веке, читал, как сам говорит (ib. lib. V, cap. 3), парафраз Ионафанов и другие еврейские книги по спискам древнейшим, прежде нежели иудеи успели повредить в них места, благоприятные Христианам.
Athanas. de incarnat. et contra Arian. n. 10: “когда серафимы славословят Бога, взывая: свят, свят, свят Господь Саваоф: они славословят Отца и Сына и Святого Духа” (in Opp. tom. 1, р. 877, ed. 1698); Василий Великий, о Святом Духе кн. IIÏ “думаю, что у Исаии написано о троекратном восклицании серафимами: свят, потому, между прочим, что естественная святыня умосозерцается в трех Ипостасях” (“Творения святых Отцов” VII, стр. 135); Chrysostom. Opp. tom. 1, pag. 587, ed. Venet. 1741; Ambros. de fide lib. II, cap. 4: ut ostenderet Trinitatis unam esse deitatem, cum tertio dixisset: sanctus, sanctus, sanctus, addidit singulariter: Dominus Deus Sabaoth. Тоже – в Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 10, и в Богослуж. книгах: “Единого Господа – начальника образно яко виде Исаия Бога в триех лицех славословима пречистыми гласи Серафим, послан бысть проповедати абие пресветлое существо, и единицу трисолнечную” (Октоих, ч. 1, л. 165 и 234 на обор.).
Эти и подобные тексты, указывающие на Божество Сына Божия, как издревле обетованного Мессии, мы уже раcсматривали в другом месте. См. Введение в Православное Богословие, § 84.
Григорий Богослов, “Творения святых Отцов” III, стр. 129; Chrysostom. Opp. tom. 1, p. 562, Venet. 1741; Aihanas. epist. 1 ad Serapion. n. 5 et 23; epist. II ad Serapion. n. 8.
Таковы: Агг. 2:4–5; Зах. 3:1–3; 2Цар. 23:2.
Ἐν μοναρχία ή τρίας άεί χατηγγέλετο. καί έπιστέυετο παρ᾿ αύτοΐς τοΐς έξοχωτάτοις αύτών, τούτέστι προφήταις καί άγιασμένοις... Epiphan. Opp. tom. 1, pag. 18, Paris. 1622. “He говори, что древним умолчано было о Сыне, а нам открыт Он, если только исповедуешь Сына зиждительным Словом: ибо отцы знали Слово, покланялись Божию Слову, а со Словом и Духу”... Василий Великий, “Творения святых Отцов” VII, стр. 219.
См. выше примеч. 435.
Так, древнейшая из всех частей Каббалы – Сефер Иецира (книга творения) проникнута вся следующей мыслью: “Бог един; но Он открыл Себя в Троице, в трех Сефирах.” И именно уже в самом начале книги ясно различаются в Боге эти три Сефира (гл. 1, отд. 1); потом говорится о трех материях, как главных началах вещей (гл. 1, отд. 2; гл. III, отд. 2. 3. 4) и о трех отцах (гл. VI, отд. 1. 3), и наконец, что эти три суть едино, существующее само собой (гл. VI, отд. 3) (V. Drach., De 1'harmonie entro l’egl. et la synag., tom. 1, p. 438–445, Paris. 1844). В Зогаре, второй по древности из частей Талмуда, при объяснении слов Моисеевых: слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть (Втор. 6:4), замечается: “существуют два, с которыми соединен еще один, и они суть три, и будучи тремя, суть не более, как едино. Эти два означены в стихе чрез два “Господь,” а к ним присовокупляется еще “Бог наш.” И так как они соединены вместе, то и составляют совершенное единство” (Drach., ibid. p. 314. 414–420). А в Талмуде толкуются в пользу учения о Пресвятой Троице ст. 26 и 27 первой гл. Бытия (Drach. ibid. p. 429).
Маймонида и других (Drach., ibid. p. 433–435).
Свидетельства иудейские касательно Сына, или обетованного Мессии, мы уже приводили прежде (“Введение в правосл. Богословие” § 84). Касательно же Святого Духа вот что свидетельствует, от лица всех своих предшественников, один из знаменитейших раввинов, Илия Левит: “блаженные учители наши называли Святого Духа Шехиною: потому что Он почивает на Пророках” (V. apud Herman. Witzium, dissert. de Trinit. pag. 99, Lugd. Batavor. 1736), – что, действительно, и подкрепляется многими местами из Талмуда (V. apud Dansium, de Schekina cap. ХVIII, fol. 709 et sequ.) Но имя Шехины (от шахан – почивать), как известно из Талмуда же, и как сознаются сами иудеи, раввины их усвояли исключительно одному Богу (см. в Талмуд. трактат Абот раввина Натана, гл. 34).
“Творения святых Отцов” III, стр. 126. Тоже говорит – Епифаний (haeres. LXXIV, α. 10), Августин (in Quaest. ex Nov. Test. cap. 86) и Новациан: gradatim et per incrementa fragilitas humana nutriri debuit, quippe periculosa sunt, quae magna sunt, si repentina sunt. Nam etiam lux solis subita post tenebras, splendore nimio inavetis ocnlis non ostendet diem, sed potius faciet coecitatem (De Trinitate cap. 26).
Lib. de curat. Graecarum affect. Таже мысль у Григория Нисского (in verbä faciamus hom, ad imag. Orat. II), Исидора Пелусиота (lib. II, epist. 143) и Иоанна Златоуста, который говорит: “это-то и было причиной, что иудеи чрез Пророков не ясно и не очевидно, но темно и изредка познавали Сына Божия. Едва оставив заблуждение многобожия, они если бы снова слышали о Боге и о Боге, то снова обратились бы к прежнему недугу. Посему-то Пророки везде и непрестанно говорят, что Бог – один, и что кроме Его нет другого, – говорят не для того, чтобы отвергнуть Сына (да не будет!), а для того, чтобы исцелить их немощь и отклонить их от мысли о многих и мнимых богах” (О непостижимом, против Аном. слов. 5, в Хр. Чт. 1842, I, стр. 27).
Chrysost. homil. LXXIV in Joan., n. 1: “желая показать единосущие, сказал: познавший мою сущность (ούσίαν) познал и сущность Отца...; если бы он был другой сущности, не сказал бы этого..;” Athanas. contra Arian. Orat. III, n. 5; Augustin. tract. LXX in Joann.; Кирилл Александийский, о Святой и животворящей Троице, гл. 16: “итак, если Он (Иисус Христос) говорит тоже, что и Отец, и если Отец пребывает в Нем, а Он во Отце, и видевший Его видел Отца, и знающий его знает и Отца, то для всех, имеющих разум, ясно, что естество Отца и Сына одно и тоже, что все, что имеет Отец, имеет и Сын. Иначе, Он не явил бы в Себе Отца, если бы имел не все, что имеет Отец. кроме самого отчества; ибо сие составляет отличительное свойство Отца, так как и сыновство есть отличительное свойство Сына” (Хр. Чт. 1847, III, стр. 35–36).
Chrysost. homil. LXXV in Joan., n. 1
Григорий Богослов, “Творения святых Отцов” III, стр. 109; Ambros. de Spirit. S. cap. 1; Феодорит. Кратк. излож. Божест. догмат., гл. 3: “Словами: иже от Отца исходит, он показал, что Отец есть источник Святого Духа, и не сказал: изойдет или произойдет, но: исходит, дабы показать, что естество Их одно и тоже, что существо Их несекомо и нераздельно, и что Лица соединены между собой. Ибо, что происходит, то не может отделяться от того, из чего оно происходит” (Хр. Чт. 1844, VI, стр. 190).
Dionys. Areopag. de divin. nomin. cap. II, § 1; Athanas. in illud: omnia mihi tradita sunt... n. 3. 4; Epist. ad Serapion. 1, n. 20; Ambros. de fide lib. II, cap. 3; Epiphan. haeres. LXVII; Cyrill. Alex. in. Joan. lib. XII, cap. 2; Hilar. de Trinit. lib. VIII, cap. 20: non permittenda itaque ad impiae intelligentiae libertatem haeretica perversitas est: ut dictum hoc Domini, quod quia omnia, quae Patris sunt, sua sunt, idcirco a se accipiet Spiritns veritatis, non ad unitatem confiteatur referendum esse naturae.
Chrysost. homil. LXXXIX, n. 2; Athanas. Exposit. fidei, n. 2.
Ибо в греческом тексте: βαπτίζοντες αύτούς είς τό όνομα τοΰ πατρός καί τοΰ ύιοΰ καί τοΰ άγίου πνεύματος, перед каждым из Них стоит артикль (τοΰ), указывающей на особое подлежащее, и все Они, как различные, совокупляются соединительною частицею (και). Самое же имя Их, хотя трех различных, поставлено в единственном числе и также с артиклем (εις τό όνομα).
Jusiin. Apolog. 1, с. 61; Tertull. de veland. virg. cap. 1; adv. Prax. cap. 26; de praescr. haeret. cap. 20; Iren. adv. haer. lib. 1, c. 2; Cyprian, epist. 73: Christus gentes baptizari jubet in plena et adunata trinitate...; Atlianas. ad Serapion. epist. 1, n. 30: “кто отделяет что-либо от Троицы и крещается в единое имя Отца, или в единое имя Сына, или во Отца и Сына, без Духа; тот ничего не получает...; ибо достижение (τελείωσις) в Троице” (Conf. epist ad Serap. II, n. 7; contra Arian. Orat. II, n. 41); Hilar. de Trinit. lib. II, n. 1. 5; lib. XII, n. 57; Василий Великий, о Святом Духе гл. 10 (в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 267); Григорий Богослов, слово 40 (в “Творениях святых Отцов” III, стр. 316–317); Epiphan, haeres. XX, n. 3; Chrysost. in 1Corinth, homil. XX, n. 3. 4; Ambros. de mister. cap. V, n. 28; Augustin. contra Maximin. Arian. II, 13, n. 2; Cyrill. Alex. de Trinit. cap. 20 (в Хр. Чт. 1857, IIΙ, стр. 39–40); Hieronym. Epist. 61 ad Pamaeliam; Leo Mag. Epist. 13 ad Pulcheriam; Иоанн Дамаскин, Точн. Излож. прав. веры кн. 1, гл. 8.
Ambros. de Spirit. S. lib. 1, cap. 14. Ту же мысль выражает и блаж. Августин: iste unus Dens, quia non in nomimbus Patris, et Filii et Spiritus Sancti, sed in nomine Patris et Filii et Spiritus Sanctï ubi unum nomen andis, unus est Deus (in Joan. tract. 6).
Слово 33 в “Творениях святых Отцов” III, стр. 181–182.
Слово 22 в “Творениях святых Отцов” II, стр. 225.
См. выше примеч. 405. Καί άκόλουθον τώ βαπτίσματ.., καί διδάσκουσαν ήμάς πιστεύειν είς τό όνομα τοΰ Πατρός, καί τοΰ ύιοΰ, καί τοΰ άγίου πνεύματος, δηλαδή θεότητός τε, καί δυνάμεως, καί ούσίας μίας τοΰ Πατρός, καί τοΰ ύιοΰ, καν τοΰ άγίου πνεύματος πιστευομένης...
“Сказано: три свидетельствуют на небе, а не один, потому что в сих трех не одно лицо,” – замечает святой Афанасий Великий, или кто другой автор приписываемых Афанасию книг о Святой Троице (Athanas. Opp. Т. III, pag. 606, edit. Paris. 1698).
Не только многие протестантские писатели, но некоторые и из римских. Наши отечественные богословы, напротив, всегда пользовались этим текстом и некоторые даже защищали подлинность его, хотя и кратко. V. Theoph. Prokopow. Theolog. vol. 1, de S. Trinit. cap. 2, pag. 542–544, Lips. 1782; Макария Догмат. Богосл. гл. 3. стр. 35, Москва 1786; Hyacint. Karpinski Compend. Theolog., cap. II, sect. 2, p. 27, Lips. 1786; Iren. Falkowski, Compond. Theolog. lib. II, cap. 2, pag. 78, Mosq. 1802; Sylvestr. Compend. Theolog. cap. XXI, p. 158, Mosqu. 1805; Ювеналия – Xp. Богослов, ч. 1, раcсуж. 2, гл. 2, стр. 210, Москва 1806.
Укажем для примера: а) на списки, которыми пользовались издатели Bibliae Complutensie. cd. an. 1515 (V. Pfeiffer. Triada testium in coelo, Erlang. 1771); б) на древний список Британский (cod. Britanicus), из уважения к которому Еразм включил этот стих в третье (1522 г.) свое издание нового Завета, хотя в двух первых опускал; в) на шестьдесят греческих манускриптов, которыми пользовался при издании нового Завета в 1550 г. Роберт Стефан, и из которых только в семи не было этого стиха; г) на списки, которыми пользовался Арий Монтань, при издании Библии – полиглотты в 1571 г.; д) на свидетельство Кальвина и Теодора Безы, которые говорят, что в их время (в XVI в.) лучшие греческие манускрипты имели в себе этот стих; е) на слова одной рукописи X века, хранящейся в Сорбонской библиотеке, под заглавием: Correctorium Bibliae, где касательно этого стиха замечено: hie corrupti sunt quidam libri Graecorum, ut ait beatus Hieronymus, qui hoc capitulum non habent, in quo maxime fides catholica roboratur, – откуда следует, что в большей части греческих списков X века этот стих находился и только в некоторых поврежденных был опущен; ж) наконец, на слова пролога к соборным посланиям, обыкновенно приписываемые блаж. Иерониму, и написанного, по крайней мере, не позже VII века, где читаем: in qua (prima Joannis epistola) ab infidelibus traтslatoribus multum erratum esse fidei veritate comperimus, trium tantum vocabula, hoc est, aquae·, sanguinis et spiritus in sua editione ponentibus, et Patris Verbique ac Spiritus Sancti testimonium omittentibus, in quo maxime et fides catholica roboratur, et Patris, et Filii et Spiritus Sancti una divinitatis substantia comprobatur, – откуда также следует, что и в VII веке не было этого стиха только в некоторых списках и притом испорченных неточными переводчиками, след. не в греческих, и что против этого опущения тогда вопияли православные (Vid. Witassii, tract. dc Sanctiss Trinit. quaest. III, articul. 2).
Начинаются оба словами: три свидетельствуют, а оканчиваются – первый: и Сии три суть едино, последний: и сии три об одном.
В этом нередко обличал Ариан святой Амвросий – de fide lib. II, cap. 15, n. 335. также lib. V, cap. 16, n. 193, и особенно – de Spiritu S. lib. III, cap. 10, где, сказавши, что они опустили в своих кодексах текст: Дух есть Бог..., восклицает: atque utinam de vestris et non etiam de Ecclesiae codicibus tolleretis! Eo enim tempore, quo impiue infidelitatis Auxentius Mediolanensem ecclesiam armis exercituque occupaverat, vel a Valente atque Ursatio, nutantibus sacetordibus suis, incursabatur ecclesia Syrmiensis, falsum hoc et sacrilegium vestrum in ecclesiasticis codicibus comprehensum est. Et fortasse hoc etiam in Oriente fecistis.... Α Сократ свидетельствует, что Ариане точно также опустили в кодексах 2 стих 4 гл. 1 послания Иоаннова.
Есть он также в переводе армянском, по свидетельству Миллия, как и помещается в некоторых изданиях этого текста, хотя в издании новейшем (edit. Veneta Zohrabi an. 1805) опущен. Есть он и в италийском издании (1532 г.) Бруциоля, сделанном с греческого текста.
Тертуллиан уже пользовался этим переводом, но он несомненно сделан гораздо прежде Тертуллиана. Wiscman, Two letters on some controversy concerning 1 loon. 5:7, Rom. 1835. Некоторые относят этот перевод к веку Апостольскому или, по крайней мере, к первой половине второго века (Millius, in Prolegom. ad suam edit. N. T. pag. 41).
Достойно замечания, что и вся римская церковь, подобно Восточной-православной, приемлет и употребляет этот текст, как текст подлинный, в своей Вульгате.
Contra Prax. cap. XXV et XXXI. Conf. de monogam. cap. XI, где, приведя по латинскому переводу 1 Кор. гл. 7, стих 39, автор замечает: sciam plane, non sic esse in graeco autentico, quomodo in usum exiit.
Dicit Dominus: ego et Pater unum sumus. Et iterum de Patre et Filio et Spiritu Sancto scriptum est: et hi tres unum sunt (De unit. eccles. pag. 195–196, ed. Maur Paris 1726; conf. epist. ad Jubaian. LXXIII, pag. 133).
Athanas. Opp. T. II, pag. 205,229 et 603,606,622, ed. Paris 1698.
Eucher. Formul. Spiritual. intellig. cap. II, n. 3.
De persecut. Vandalica, lib. III, pag. 54, ed. Ruinart., Paris. 1694.
Vihilii – De Trinit. lib. I et VII (in Biblioth. Patr. ed. Lugdun. tom. VIII, pag. 771 et seqq.); Fulgent. Respons. ad objection. Arian. X, item de Trinit. lib. IV; Cassiodor. Complexion, in Epistol. et Acta Apostol. et Apocal,, ed. Florent. 1721, vid. complex, ad cap. V Epist. 1 Joannis.
Обо всем этом говорит сам Кассиодор в сочинении своем Lib. Institut. Divinar. cap. 3, и в предисловии к этой книге.
Augustin. contra Maximin. lib. III, cap. 22.
Orat. XXXVII, n. 47, в “Творениях святых Отцов” III, стр. 119.
На этом именно тексте она основывает и учение о единосущии Божеских Лиц в самом своем Православном Исповедании (См. ч 1, отв. на вопр. 9).
Это ясно выражается и в церковном тропаре на праэдник Богоявления: “Во Иордане крещающуся Тебе, Господи, тройческое явися поклонение: родителеви бо глас свидетельствоваше Тебе, возлюбленного Тя Сына именуя, и Дух в виде голубине извествоваше словесе утверждение, явлейся Христе Боже, и мир просвещей, слава Тебе.”
Athanas. ad Serapion Epist. 1, n. 30, 31, где раскрывает эту мысль довольно обстоятельно, et. Epist. III, n. 6.
Подобных мест, где упоминаются все три Лица Божества, как лица действительные, в Новом 3авете очень много, например: Деян. 2:32–33; 5:30–32; 7:55; Рим. 1:3–4; 15:15–16,30; 1Кор. 6:11; 12:4–6; 2Кор. 1:19–22; Гал 4:2,6; 2Фес. 2:13–14; Тит. 3:4– 6.
Так именно объясняет представленные три места касательно видения Исаии святой Василий Великий, и в заключение говорит: “Пророк вводит лицо Отца, в которого веровали иудеи, Евангелист – лицо Сына, Павел – лицо Духа, все же согласно именуют Виденного единым Господом Саваофом. Делится у них слово об Ипостаси, но нераздельным пребывает в них мудрствование об едином Боге” (кн. V против Евномия, в “Творениях святых Отцов” стр. 189).
Василий Великий, против Евном. кн. V, в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 185–187.
В таком смысле единогласно объясняют все это место святые Отцы – Василий Великий: “присовокупил: Я и Отец – одно, очевидным образом принимая слово “одно” в значении равного и тождественного по силе” (“Творения святых Отцов” VII, стр. 56); Григорий Богослов: “когда читаешь: Я и Отец – одно, сосредоточивай мысль на единстве Их сущности” (там же III, 192); Иоанн Златоуст: “έγώ καί ό Πατήρ έν έσμεν, κατά τήν δύναμιν ένταΰθα λέγων καί γάρ περί τάυτης ήν ό λόγος άπας αΰτώ. εί δέ ή δύναμις ή αύτή, δήλον ότι καί ούσια (in Joann. hom. 61, p. 812, ed. Savil.); Кирилл Александрийский, (Thesaur. lib. XII) и блаж. Августин (Tractat. XLVIII in Joann.), которые обстоятельно притом опровергают ложную мысль ариан, будто здесь говорится только о нравственном единении Иисуса Христа с Богом Отцом, какое могут иметь с Ним и твари.
Василий Великий, против Евном. кн. V, в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 187–188; Ambros. de Spiritu S. lib. II, cap. 13.
Афанасий Великий: “что от Бога есть, то не есть тварь, дабы не назвать тварью и самого Бога, от которого Дух Святой...,” и далее: “не крайнее ли нечестие признавать тварью Святого Духа, иже от Бοгα и испытует глубины Божия? Иначе надобно будет сказать, что и дух человека находится вне человека έξωθεν αύτοΰ) и Слово, пребывающее во Отце, есть также тварь” (Epist. 1 ad Serapion. n. 22); Ambros. de Spiritu S. lib. II, cap. II, n. 124–129·, Климент Александрийский, о Святой Троице гл. 23: “из слов Апостола – 1Кор. 2:10–11 – ясно, что Дух Святой не есть существо инородное и иносущное, но имеет естество Божеское..., и как никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, так, по слову Апостола, Божьего никто не знает, кроме Духа Божия, – и из сих слов мы познаем общность естества; сказал: Духа от Бога, научая тем, что Дух имеет бытие от Отца и одного с Ним естетва” (Хр. Чт. 1847, III, 43–45).
См. “Введен. в правосл. Богословие” А. М. §§ 127,132,134–137.
Общая мысль рационалистов.
Constit. Apostol. lib. VII, cap. 41. Хотя Отцы шестого вселенского Собора (во 2 правиле) заметили об этих Постановлениях, что в них “некоторые иномыслящие, ко вреду Церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия,” но приведенный символ, как совершенно согласный с другими исповеданиями первенствующей Церкви и не содержащий в себе ничего еретического, справедливо признают ученые одним из древнейших и достоуважаемых образцов православия. А так как он по изложению своему более сходен с символами церквей восточных, нежели западных, то и заключают, что он преимущественно употреблялся на востоке. Bingham. Orig. Eccles. vol. IV, pag. 92–95. Hal. 1755; Krabbe, Ueber den Ursprung und den Inhalt der apostol. Constit... S. 204, Hamb. 1829; Hahn. Bibliothek der Symbole und Glaubensreg. der Apostolisch-Kath. Kirche. S. 40–41, Breslau 1842.
Символ этот дошел до нас в огласительных поучениях святого Кирилла Иерусалимского, для которых служит основанием.
Этот символ читан был на Никейском Соборе Евсевием епископом Кесарийским, как правило веры, дошедшее от предков: καθώς παρελάβομεν, говорил Евсевий, παρά τών πρό ήμών έπισκόπων καί έν τή πρώτή κατηχήσει..., ούτω καί νϋν πιστεύοντες τήν ήμετέραν πίστιν προσαναφέρομεν. Ἐστί δέ αύτή: πιστέυομεν.... Socrat. H. Ε. lib. I, cap. 8; Theodoret. H. Ε. lib. 1, cap. 12; et Athanas. Epist. de decret. synodi Nicen. in Opp. I. 1, P. 1, pag. 238, ed. Montfaucon.
Iren. contra haeres. lib. I, cap. 10, § 1.
Tertull. adv. Prax. cap. 2.
См. выше примеч. 453.
Tertull. adver. Prax. cap. 27: Novissime mandane (Christus), ut tingerent in Patrem et Filium et Spiritum Sanctum. Nam nec semel, sed ter, ad singula nomina, in singulas personas tingimur. Conf. de coron. milit. cap. 3, где Тертуллиан ясно основывает этот обычай на Священном Предании; также – Basil. de Spir. S. cap. 27 (в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 333. 336); Hieronym. contra Lucifer, cap. 4.
Обстоятельно об этих формах славословия см. у святого Василия Великого, о Святом Духе, гл. 25,27,29; святого Иоанна Дамаскина. Epist. de hymno trysagio, n. 6; Евфимия Зигаб. Panopl. P. II. Titl. ΧII, cap. 29, и Бингама, Origin. eccles. vol. V, lib. ХIII, cap. 2.
Constit. Apostol. VIII. cap. 12: ότι Σοί πάσα δόξα, σέβας καί εύχαριστία, τιμή χαί προσκύνησις, τώ πατρί, καί τψ ύιώ καί τώ άγίφ πνεύματι καί νΰν καί άεί καί ειτούς.... αίώνας τών αίώνων. Aμήν.
Epist. ecсl. Smyrn. de martyr. S. Polycarpi, n. 24: ώ (Χριστώ) δόξα σύν πατρί καί άγίω πνεύματι είς τούς αίώνας τών αίώνων (Хр. Чт. 1821, Ι, стр. 141); Martyr. S. Ignatii, n. 7 (Xp. Чт. 1822, VIII, стр. 356).
Василий Великий, о Святом Духе, в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 323, 336, 337, 349.
Там же стр. 345–346: “Отцам нашим заблагораcсудилось не в молчании принимать благодать вечернего света, но при явлении его немедленно благодарить. И не можем сказать, кто виновник сих речений светильничного благодарения; по крайней мере народ возглашает древнюю песнь, и никто не признавал нечествующими тех, которые произносят: хвалим Отца и Сына и Святого Духа Божия (Последние слова в вечерней песни Свете тихий читаются так: поем Отца, Сына и Святаго Духа Бога).
Тертуллиан, например, противополагая учение Церкви лжеучению еретиков и в особенности Праксея, говорит: hanc (scil, eccles.) regulam ab initio Evangelii decurrisse, etiam ante priores quosque haereticos, nedum ante Praxeam hesternum, probabit tarn ipsa posteritas omnium haereticorum, quam ipsa novellitas Praxeae hesterni... (Adv. Prax. cap. 2).
Euseb. H. E. lib. III, cap. 27,28; Theodoret. H. E. lib. I. cap. 3; Hieronym. Prolegom. in Matth.
Климент Римский. Послан. в Коринф. 1, n. XLVI (в Хр. Чт. 1824, XIV, стр. 284), и у Василия Великого, о Святом Духе, гл. 29, n. 72 (в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 344).
Herm. Pastor, lib. III, simil. IX, cap. 12 et 13, in tom. 1 Biblioth. Patr. minor. Gallandi.
Epist. ad Magnes. cap. 13, в Хр. Чт. 1830, XXXVIII, стр. 3 и след.
Apolog. 1, n. 61. 65. 67, в Хр. Чт. 1825, ХVII, стр. 92,98 и 100; срав. стр. 27–28.
Ad Autol. II, n. 15: αί τρειήμέραι πρό τών φωστήρων γεγονυΐαι τύποι εΐσί τής τριάδος, τοΰ Θεοΰ, καί τοΰ λόγου αύτοΰ, καί τής σοφίας αύτοΰ. Мудростью называет здесь Феофил Святого Духа, как часто употреблял это слово и святой Ириней.
Legat. pro Christ, n. 10 et 12; Conf. n. 24: ώς γάρ θεόν φάμεν καί ύιόν τόν λόγον αΰτοΰ καί πνεύμα άγιον, ένοΰμενα μέν κατά δύναμιν τόν πατέρα, τόν υιον, τό πνεΰμα.
Paedagog. lib. IIΙ, cap. 6 et 12.
Ήμεΐς δέ τρεΐς ύποστάσεις πειθόμενοι τυγχάνειν, τόν πατέρα, καί τόν ύιόν, καί τό άγιον πνεΰμα. In Joann. Τ. II, n. 6.
De princip. IV, n. 28. И еще: “Если ты признаешь единого Бога и в тоже время не веруешь, что Отец, Сын и Святой Дух суть только единый Бог, то как этой вере не казаться неверующим трудной, непонятной и неизъяснимой?” (in Exod. hom. V. n. 3) “Это различие трех Лиц в Боге, Отца, Сына и Святого Духа, напоминает воды трех потоков, равделенных между собою, но вытекающих из одного источника” (in Numer. hom. XII, n. 1). Ή άγία τριάς, ήτις άρχεται τών κτισμάτων (in Ps. ХVII, 16). Τής δέ Σιών μοχλοί, τα ουράνια δόγματα, καί ή όρθή πίστις τής προσκυνητής καί άγίας τριάδος (in Ps. CXLVII, 13).
Method, in Ramos. Palm. n. 5.
Сiprian. ad Jubajan. epist. LXXI1I. Срав. примеч. 467.
Hyppol. contra Noët. n. 8 et 12.
См. у Василия Великого, о Святом Духе, гл. 29, в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 344.
De Trinit. lib. I, cap. 4, n. 7.
Episi. Smyrn. eccles. de martyr. S. Polycarpi, apud Euseb. H. Ε. lib. IV, cap. 16, в Хр. Чт. 1821, I, стр. 135–136, также 1848, IV, 215.
Passio SS. Epipodii et Alexandri, apud Ruinari. Acta primorum martyr. sincera, pag. 76, edit. Amstel. 1713.
Ibid. Pass. S. Vincentii Levitae, pag. 369. Память святого мученика Викентия совершается православной Церковью 11-го ноября.
Ibid. pag. 407–408 et 456. Память святого мученика Евпла совершается православной Церковью 11-го августа. См. подобные же исповедания мучен. Иулитты (ibid. pag. 480) и муч. Марциала (pag. 536).
Vid. apud Teriull. adv. Prax. cap. 3.
Vid. apud Coteler. Patr. Apostol. T. 1, Clementin., homil. III, cap. 72; Conf. Beveregii, de trina immersione; Le-Quien, de Christ. Nazavenis, dissert. Damascen. VII, n. 12–16, et Maran, de divinit. Christi lib. II, cap. 7.
Cyprian, epist. ad Magnum LXIX, al. LXXVÏ “Quodsi aliquis illud opponit, ut dicat, eandem Novatianum legem tenere, quam catholica ecclesia teneat, eodemque symbolo, quo et nos, baptizare, eundem nosse Deum Patrem, eundem Filium Christum, eundem Spiritum Sanctum... et cæt..” Conf. Biblioth. vet. Patr. Galland. tom. III, prolegom. cap. 4: de Novatiano presbyt, Romano.
Origen. contra Celsum, lib. II.
Ludani Opp. vol. IX, Philopatr. n. 12. p. 232, ed. Lehmann. Lips. 1831.
Loquendi causa, замечает блаж. Августин,, de ineffabilibus, ut fari aliquo modo possemus, quеd effari nullomodo possumus, dictum est a nostris Graecis: una esentia, tree substantiae (ύπόστασεις), a Latinis autem – una essentia vel substantia, tres personae... Et dum intelligatur saltern in aenigmate, quod dicitur, placuit ita dici, ut diceretur aliquid, cum quaereretur, quid tria sint, quae tria esse fides vera pronunciat... (De Trinit. lib. VII, cap. 4, n. 7). Quid igitur restat, nisi at fateamur loquendi necessitate parta haec vocabula, cum opus esset copiosa disputatione adversum insidias vel errores haereticorum? Cum enim conaretur humana inopia loquendo proferre ad hominum seusus, quod in secretario mentis pro captu tenet de Domino Deo... et cæt (Ibid. n. 9).
Достойно также вамечания, по отношению к настоящему предмету, наставление святого Григория Богослова: “если в Слове Божием, говорит он, и у богоносных мужей слышишь или о Сыне, или о благом Духе, будто бы Они имеют второе место по Боге Отце (а такие выражения, действительно, встречаются, наприм., у святого Иустина, Apolog. 1, n. 13), то советую тебе здесь, в словах глубокой мудрости, находить тот смысл, что она не Божество раcсекает, но восходит к единому безначальному корню, дабы ты видел единство державы, а не разность досточтимости.” “Творения святых Отцов” IV, стр. 223.
Augustin. de catechizandis rudibus, cap. 8.
См. далее примеч. 539.
Так в древности говорили еретики-антитринитарии, а в новейшие времена говорят социниане и все рационалисты.
Эту мысль проповедывали: в пятом веке – один пресвитер, по имени Клавдиан Мамерт (De statu animae lib. II, с. 7, in Biblioth. Patr., edit. Lugdun. tom. VI, p. 1062); в средние века – некоторые схоластики: Петр Абелярд, Ричард Викторин (De Trin. lib. I, с. 4; lib. III, с. 5; lib. IX, с. 1), Генрих Гандавенский (Quodl. VIII, quaest. 18) и особенно Раймунд Лулл (Lib. de demonstratione aequiparent.); в новейшие времена проповедуют многие последователи Шеллинга и Гегеля (Vid. apud N. Möller, Speculat. Darstellung. des Christenthums. Leipz. 1834).
См. выше примеч. 151 и 393.
Pfanner. Syst. theolog. gont. cap. 3; Vogel, die relig. veter. Aegypt. et Graec... Norimb. 1793; Mayer, Brahma, oder die Relig. der Indier, Leipz. 1818, p. 37.
Vid. apud Stolberg. Geschichte der Relig. Jesu Christi Th. 1, Beylage 5: Spuren früher Ueberlieferung van Geheimn. unsrer Relig. bei den Völkern.
Например, Персидская Зендавеста проповедует, во первых, верховное божество – Церуане-акерене, которое есть не что иное, как безначальное и бесконечное время, всегда погружено в свою неизмеримую бездну, невидимо и бессознательно; и во-вторых – еще два начала, начало доброе и начало злое, Ормузда и Аримана, которые вечно враждебны между собой и из которых первый есть творец мира доброго, а последней – творец мира злого (Zend-Auesta, Zoroasters lebendiges Wort, worin... Riga 1767). Равным образом, хотя и в индийском религиозном учении говорится о Божеской Троице, Браме, Вишну и Шиве, но это не три лица во едином Боге, а справедливее – три только свойства, действия или проявления одного и того же верховного Пара-Брамы, все из себя порождающего и все собою оживляющего: “миром, верует индиец, управляют Брама, Вишну и Шива; первый – созидающее могущество, второй – сохраняющая мудрость, третий – разрушительный гнев правосудия; первый – материя, из которой все творится, второй – пространство, в котором все живет, третий – время, все разрушающее; первый – солнце, дающее жизнь, второй – вода, поддерживающая ее, третий – огонь; первый – прошедшее, второй – настоящее, третий – будущее” (Ост-Индия; изд. Семена и Стойковича, стр. 40, Москв. 1846). Если же в других местах учения эти Брама, Вишну и Шива олицетворяются, то представляются, как три отдельные бога, и притом с самыми странными свойствами, каждый имеет у себя несколько супруг и от них бесчисленное поколение богов. Шива, например, изображается так: “он носится и мечется, окруженный легионом демонов и духов, нетрезвый, с растрепанными волосами, покрытый пеплом жертвенных костров, украшенный черепами и костями, то громко хохочет, то страшно ревет” и под (Там же стр. 45. 69 и след.).
Plato, Epist 2 ad Dionys (apud Euseb. Praep. Evang. lib. II, cap. 20); Epist. 6 ad Hermiam, Erastum et Corisoum.
Plotin. Ennead. V, lib. 1, cap. 3,8. 13; Numenius apud Evseb. Praepar. Evang. lib. II, cap. 20; Macrobius, in somnium Scipionis lib. 1, cap. 14.
Proclus, in Commentar. ad Timaeum lib. II; Juslin. Cohort, ad Graecos: ό γοΰν Πλατών ποτέ μέν τρεΐς άρχάς τοΰ παντός είναι λέγει, θεόν, καί ύλήν, καί είδος, ποτέ δέ τέσσαρας, προστίθησι γάρ καί τήν καθόλου ψυχήν.
Cyrill. adversus Julianum lib. 1. Conf. Baltus, Défense des SS. Pères accusés de platonisme, liv. II, c. 3.
Justin. Apolog. 1, n. 59. 60; Exhort. ad gent. n. 3–6; Clem. Alex. Strom. lib. V, p. 710; Еиseb. Praerar. Evang. lib. II, cap. 20; Theodoret. contra Graecos serm. 2; Augustin. de doctr. Christ, lib. I, с. 28.
Vid. apud Stattler, Theolog. theoret. tractat. V, et Zimmer. Theolog. Christ. pag. III, § 58. Но гораздо страннее умственные доказательства троичности в Боге, какие представлял схоластик Раймунд Лулл, хвалившийся их непререкаемой ясностью и убедительностью. Одно из них, например, состоит в следующем: In Deo debet esse bonificativum, bonificabile ct boniftcans. Atqui bonificativum ejusmodi est Pater, bonificabile est Filius, et bonificans est Spiritus Sanctus. Ergo ex eo patet, tree esse in Deo admittendas personas... (Lib. de demonstr. acquiparent.).
Tertull. advers. Prax. cap. VIII; Athanas. coutra Arian. orat. IV; Gregor. Naz. de Theolog. orat. V; Gregor. Nyssen. contra Evnom. lib. 1; Augustin de fide et symbolo c. IX, n. 17; de Trinit. lib. IX, n. 18; X, n. 19; XIV, n. 8. 13; XV, n. 28; Святитель Димитрий Ростовский. Розыск, стр. 292: “Есть душа образ Божий, понеже имать тройственную силу, а едино естество. Силы же души человеческие сия суть: память, разум, воля. Памятью подобится Богу Отцу, разумом Богу Сыну, волей Богу Духу Святому. А якоже в Святой Троице аще и три суть Лица, обаче не три бози, но един Бог: сице и в души человеческой аще и три суть душевные силы, обаче не три души, но едина душа...”
Слово 31, в “Творениях святых Отцов” III, стр. 131–133; Срав. IV, стр. 223. Подобным образом раcсуждал и Иларий: Si qua nos, de natura Dei tractantes, comparationum exempla afferemus, nemo ea existimet absolutae in se rationis perfectionem continere; comparatio enim terrenornm ad Deum nulla est... Omnis igitur comparatio homini potius utilis habeatur, quam Deo aptä quia intelligcntiam magie significet, quam expleat (De Trinit. lib. 1, n. 19).
Таковы: Фавст, один из главнейших Манихеев (apud Augustin. lib. contra epist. Fundamenti cap. 2), Донат, основатель Секты Донатистов (apud eundem lib. de haeres. cap. 69) и Аполлинарий (apud Gregor. Nazians. Epist. 1 ad Cledonium).
Державшихся этой мысли, по словам святого Василия Великого, было весьма много в его время (Epist. 70 ad Epist. Galliae et Italiae).
О них безымянно упоминают Иларий (de Trinit. lib. 6) и Августин (de haeres. cap. 74).
Loc. citat. Α Иларий в особенности – in libr. contra Auxentium.
Iren. adv. hаегеs. 1, cap. 26; III, cap. II, n. 1; V, cap. 1, n. 3; Hieronym. de vir. illustr. cap. 9; Euseb. H. Ε. III, 27 et 38; Epiphan. haeres. 28.
Iren. adv. haeres. 1, 25; Hippolyt. adv. Noët. cap. 3; Epiphan. haeres. 54 et 55; Euseb. H. E. IV, 7; V, 28; Theodoret. H. E. II, 4; Augustin. haeres. 33.
Loc. citat. et Tertull. de praescript. haeres. cap. 54.
Epiphan. haeres. 65; Philastr. haer. 64; Euseb. H. E. V, 28; VII, 27; Theodoret. H. E. 1, 4; II, 8.
Euseb. H. E. VII, 28 et seqq.; Hieronym. de vir. illustr. cap. 71; Athanas. de synodis.
Epiphan. haer. 69, n. 12; Socrat. H. E. 1, 5. 6; Sozom. H. E. 1, 15; Theodoret. H. E. 1, 4; Hilar. de Trinit. IV, 11.
См. “в книге Правил...” символ 318-ти святых Отцов первого вселенского Собора. Более всего в этом символе не нравилось арианам слово – ομοούσιος. единосущный, так прямо изобличавшее их заблуждение. “Этого слова, говорили они, нет в Священном Писании.” Правда, отвечали им защитники православия, но за то есть в Писании мысль, есть ясное учение, выражаемое этим словом; а если мы должны так веровать почему же не должны так и говорить (Phaebad. Orthod. fid. cap. III. V; Athanas. Decret. Synod. Nicen. n. 28; Augustin. epist. 238). “He употреблялось это слово у предшествовавших учителей,” говорили еще некоторые. Несправедливо: оно употреблялось, хотя и редко, как-то: у святого Григория Чудотворца (De fide cap. II), у Феогноста (apud Athanas. epist. ad Episc. African.), у святого Дионисия Александрийского (Epist. ad Dionys. Roman.) и у других, по свидетельству не только святого Афанасия Великого (Epist. ad Ep. African.), но и Евсевия Кесарийского, который сам воcставал против упомянутого слова, а потом сознался, что встречал его у древних знаменитых учителей (Epist. de fide, Nicaeae exposita, apud Theodoret. H. E. I, II, al. 12; Socrat. H. E. 1, 8), и даже по сознанию арианина Филосторгия (Η. Ε. 1, 7). Почему же редко употреблялось слово ομοούσιος до никейского Собора, объясняет святой Иларий: потому, что пока не определен был смысл этого слова самой Церковью, оно легко могло быть объясняемо превратно, например, так, как употребляли его Маркиониты и Валентиниане, допускавшие эманатизм в Боге, или Саввелиане, сливавшие Божеские Ипостаси (Hilar. de Trinit. IV, 4).
Epiphan. haer. 73 et 74; Rufin. H. E. I, 25; Socrat. H. E. II, 30. 35. 40; Sozom. H. E. II, 33; III, 15; Theodoret. H. E. II, 25.
Перечислять здесь эти многочисленные сочинения было бы излишне: их легко найти в реестре творений того или другого Отца по самим заглавиям.
Moneta adv. Cathar. et Walden. lib. III, cap. 3, p. I. § 1.
Bock. Histor. Antitriuit. Т. I, P. I, p. 369; Faust. Socin· Disput. de Cbristi nat. in В. FF. Polon. Т. I, P. 1, p. 781; Cathech. Racov. quaest. 53. 71. 73.
Vid. apud Athanas. orat. 2 et Conf. Origen. de princip. lib. II, cap. 7.
Epiphan. haeres. 69. 76; Hieronym. Epist. ad Pammach. 38.
Epiphan. haeres. 73.
Socrat. H. E. II, 45; Sozom. IV, 27; Epiphan. haer. 74; Augustin. de haeres. cap. 52.
Basil de Spirit. S.; Gregor. Nasians. Orat. XXXI; Athanas. epist. ad Serapion.; Gregor. Nyss. de Trinit. et de Spirit. S.; Amphiloch. Epist. Syn. contra Pneumat. in Coteler. Monum. II, 99 et sqq.; Ambros. de Spirit. S.; Diodor. apud Phot. Biblioth. cod. СII.
Или, как в Богослужебных книгах: “Три пою, херувимски, святое Тебе божество: светы и свет, и живот и животы, Бога рождшого, Бога рожденного, Бога от Отца исходящого, Духа живаго” (Постная Триодь, лист. 228 на обор.). “Не три боги славим, но едино Божество, три же воистину ипостаси чтим, Отца нерожденна, и рожденна Сына от Отца, и исходна от Отца Святого Духа, – Бога единого три, аще и авание коеждо, якоже Бог есть, верно славимая” (Постная Триодь, лист. 224 на оборот. М. 1835).
“Творения святых Отцов” в русск. перевод. III, стр. 315 и 115; VI, стр. 224.
Αύτόθεος (Origen. in Joann. Τ. II, n. 2. 3); κάθολος Θεός (Euseb. Orat. panegyr. in H. E. X, 14); ό επί πάντων Θεός (Constit. Apostol. III, 17; Origen. contra Cels. VI, 47; Basil, epist. 38, n. 4).
Θεός τών όλων (Clem. Strom. II, 9; Ewseb. H. E. X, 4; Athanas, contra Arian. Orat. II, n. 75); Πατήρ τών όλων (Justin. Apolog. 1, n. 45. 61. 63; Iren. advers. haeres. IV, 20, n. 1); ποιητής τών όλων (Justin. Dialog, cum Tryphon. n. XXXV, LVI).
Παντοκράτωρ (Polycarp. Smyrn. n. 14; Irew. adv. haer. 1, 10; III; 6, n. 2); παμβασιλεύς (Clem. Strom. VII, 5; Euseb. Demonstr. Evang. 1, 5).
В выражении Евангелиста: Слово было Бог, Θεός ήν ό Λόγος – подлежащим должно считать – ό Λόγος, Слово, как стоящее с артиклем, а сказуемым – Θεός, Бог, стоящее без артикля, подобно тому, как в словах Спасителя: Бог есть дух, πνεΰμα ό Θεός (Иоан. 4:24) подлежащее – ό Θεός, хотя стоит на втором месте, а сказуемое – πνεΰμα.
В латинской Вульгате слово Бог в этом тексте, неизвестно почему, опущено; но в подлиннике, т.е. в кодексах греческих оно встречается потоянно (Scholz, Nov. Test, graece ad fidem test, critic, vol. II, p. 33., Lips. 1636), и так же читали настоящий текст древние учители Церкви: святой Иоанн Злотоуст, (homil. in hunc locum), Василий Великий (Epist. 261, Opp. T. III, p. 401, ed. Benedict.), Дидим (Tractat. de Trinit.) и другие.
Первым из приведенных текстов пользовались против ариан – святой Иоанн Златоуст (homil. V contra Anom.), святой Афанасий (de decret. Nic. Synod.) и святой Кирилл (Thesaur. lib. 9); вторым и третьим – тот же святой Кирилл (Thesaur. lib. 32).
В таком смысле приводится этот текст у святого Василия Великого (“Творения святых Отцов” VII, стр. 175) и святого Кирилла (initio Dialog. IV).
Ибо по-гречески перед словами: великого Бога и Спаса нашего, τοΰ μεγάλου Θεοΰ καί Σωτήρος ήμών, стоит только один артикль, и след. оба эти названия относятся к одному Лицу Иисуса Христа, Ίησοΰ Χρίστοΰ. Но если бы имя великого Бога указывало на одно лицо, а имя Спаса нашего – на другое, в таком случае, по свойству греческого языка, надлежало бы стоять двум артиклям, одному перед словами: великого Бога, другому перед словами: Спаса нашего.
О Сыне разумели раcсмотренные нами слова Апостола (Тит. 2:13) святой Афанасий (lib. de communi essent. Patr. et Fil.), святой Василий Великий (“Творения святых Отцов” VII, стр. 176) и святой Кирилл (Thesaur. lib. 32).
К Сыну относили эти слова: Ириней (contra haer. III, 18), Тертуллиан (contr. Ргах. 13 et 16), Афанасий Великий (contr. Arian. orat. 2 et 5), Григорий Нисский (contr. Eunom. lib. X), Амвросий (de Spirit. S. 1, cap. 3; de fide IV, 6), Августин (de Trinit. II, 13) и друг.
“Утверждаю, говорит святой Василий Великий, что выражение: будучи образом Божиим (Фил. 2:6) равносильно выражению: быть в сущности Божией. Ибо как слова: приняв образ раба (ст. 7), означают, что Господь наш родился в сущности естества человеческого; так, конечно, и слова: будучи образом Божиим, показывают свойство Божией сущности” (“Творения святых Отцов” VII, стр. 45).
Всеми этими местами доказывает равенство Отца и Сына святой Кирилл Александрийский (о Святой и Животворящей Троице гл. 12 и 13, в Хр. Чт. 1847, III, стр. 23–26). Достойны также примечания и следующия слова его: “об этом ясе равенстве возвещает нам сам Владыка Христос и в другом месте, говоря: как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца (Иоан. 10:15); и еще в ином: никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня (6:44). Отсюда мы познаем, что и Сын к Отцу, точно так, как и Отец к Сыну, приводит спасаемых. Где же тут раболепное служение, о котором говорят еретики? Где служение, приличное твари? Где тут видно неравенство между Отчею властью и (Сыновним) подчинением” (там же, стр. 27)?
См. выше § 27 и примеч. 481.
В том же § и примеч. 447.
“Видите, замечает святой Кирилл Александрийский, как и здесь Ои показывает единосущие: если бы вы знали Меня, говорит, то знали бы и Отца Моего; ибо равносущное не узнается из разносущного. Существа разнородные и одно другому чуждые не могут объяснять себя взаимно; но имеющая одну природу познаются одно из другого” (Хр. Чт. 1847, III, стр. 31). “Если, размышляет также святой Василий Великий, кто познал Сына по сущности, тот познал и Отца (ибо сказано: если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего – Иоан. 14:7); то есть Сын единосущен Отцу, потому что ничто бестелесное не может быть познаваемо из неподобной сущности” (“Творения святых Отцов” VII, стр. 146).
См. выше примеч. 450. “Если, раcсуждает святой Василий Великий, один Сын есть создание Отца, а все прочее – создание Сына? то Сказавший: и все Мое Твое; мог сие сказать; но, на основании Евномиева мнения, не следовало бы Ему присовокуплять: и Твое Мое (Иоан. 17:10), ибо сам Сын не мог быть своим. Из сего открывается, что Он говорил это о своем сходстве с Отцом, и своей сущности во всем безусловно сходной с сущностью Отца, а не о тварях” (“Творения святых Отцов” VII, стр. 161).
“Невозможно и ни с чем несовместимо, чтоб Сын творил что-либо такое, чего не творит Отец. Ибо все, что имеет Отец, принадлежит Сыну; как и обратно, принадлежащее Сыну принадлежит Отцу. Итак ничего нет собственного; потому что все общее. И самое бытие у Них общее и равночестное, хотя бытие Сына и от Отца” (Святой Григорий, слово 30, в “Творениях святых Отцов” III, стр. 88). “Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также” (Иоан. 5:19). И в другом месте: “что творит (Сын), творит от Отца и с Отцом: ибо одно и тоже, не подобное только, но тоже самое хотение, действование и могущество Отца и Сына и Святого Духа” (святой Иоанн Дамаскин, Точн. Излож. прав. веры кн. I, гл. 13, стр. 45–46 и кн. IV, гл. 18, стр. 274).
“Здесь слово – более сказано в значении причины. Поскольку начало Сыну от Отца, посему Отец и более, как причина и начало. Потому и Господь сказал так: Отец Мой более Меня, т.е. поскольку Он Отец. Но слово – “Отец” что иное значит, как не то, что Он причина и начало рожденному от Него?” (Святой Василий Великий, кн. I против Евном., в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 56). Тоже говорят – святой Григорий Богослов (в “Творениях святых Отцов” III, стр. 85), Отцы Собора Сардийского (apud Theodoret. H. E. II, cap. 8), святой Иоанн Златоуст (homil. LXXV in Joan. ad cap. 14, vers. 29), святой Епифаний (haeres. 69), святой Исидор Пелусиот (lib. III, epist. 334) и святой Иоанн Дамаскин (Точн. Излож. прав. веры 1, 8, стр. 23).
“Когда Он говорит: Отец мой, пославший меня, более меня (Иоан. 14:28), называет Отца большим Себя потому, что сам сделался человеком; но, как Слово Отца, Он равен Ему” (святой Афанасий Великий, слово о воплот. Боге-Слове прот. Ариан, в Хр. Чт. 1840, III, стр. 171–172). Также объясняют это место святой Амвросий (de fide III, cap. 4), святой Кирилл (in Joan. lib. X), блаж. Августин (de Trinit. 15 cap. 7. 9. 11), папа Лев (Epist. ad Flavian, cap. 4) и друг.
“Говорит: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему (Иоан. 20:17). Ибо Бог есть Отец Его по естеству, а наш – по благодати; и Богом Его сделался по домостроительству, поскольку Он сделался человеком; а наш Он Владыка и Бог по естеству” (святой Афанасий, слово против Ариан., Хр. Чт. 1840, III, стр. 178). Таже мысль у святого Кирилла Иерусалимского (Оглас. поуч. XI, II. 19. стр. 200 в русск. перев.) и святого Григория Богослова (“Творения святых Отцов” III, стр. 86),
“Для всякого явно, что Сын знает, как Бог, приписывает же себе незнание, как человек, поколику только видимое может быть отделяемо от умопредставляемого. Ту же мысль подает и то, что наименование Сына поставлено здесь отрешенно и безотносительно, т.е. без присовокупления: чей Он Сын, чтоб разумели мы сие доведение в смысле более сообразном с благочестием, и приписывали оное человечеству, а не Божеству” (святой Григорий Богослов, в “Творениях святых Отцов” III, стр. 94). Тоже говорят – святой Афанасий (contr. Arian. orat. 4), Евстафий Антиохийский (contr. Arian. lib. 6), святой Кирилл Александрийский (Dialog, lib. 6) и друг.
“Словом – ни Ангелы – Иисус Христос учит учеников своих, чтобы они не старались узнать того, чего не знают и сами Ангелы. Словом – ни Сын – возбраняет им не только знать, но и спрашивать об этом. Что слова эти сказаны Им с сим намерением, познай из того, что по воскресении с большей силой воспретил им любопытство, когда заметил, что они излишне предаются ему.” И далее: “если о дне и часе ты спрашиваешь, не услышишь от Меня ничего, говорит Он; если же вообще о времени и предварительных признаках, то не скрывая ничего, объясню тебе все подробно. Что Мне известно, что будет оный день, на сие Я представил много доказательств, сказав о раcстоянии времени. Я предсказал все будущие события, означил даже и то, сколько от настоящего времени осталось до того дня (это объясняет тебе притча о смоковнице), и таким образом довел тебя до самого преддверия. Если же я не отворил тебе дверей, то для твоей же пользы” (святой Иоанн Златоуст. Бесед. 76 на Еванг. Матф., II. 1. 2. в русск. перев. т. III, стр. 321. 322–323). “Умолчал Он о времени суда потому только, что неполезно было людям слышать об этом; ибо всегдашнее ожидание делает более ревностными в благочестии, а знание, что до суда еще долго, сделало бы более нерадивыми в благочестии, по надежде, что можно спастись, покаявшись впоследствии. Да и возможно ли, чтобы Ведавший все, что будет до оного часа (ибо все сие сказал), не знал этого часа?” (Святой Василий Великий, в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 166).
“Как человек, сделавшийся подобным человекам, Он молится, чтобы Его миновало страдание; а как Бог, по Божескому существу непричастный страданию, Он готов был принять страдания и смерть” (святой Афанасий, слово против Ариан в Хр. Чт. 1840, III, стр. 207).
Святой Григорий Богослов, слово 80, в “Творениях святых Отцов” III, стр. 82–83; святой Афанасий: “когда Он говорит: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил, то говорит это от лица нашего, потому что Он, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной, и проч (Филип. 2:7–8), и, как говорит Исаия, Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни (Ис. 53:4); и поэтому Он не за Себя болезнует, но за нас, и не Он сам оставлен был Богом, но мы, для коих оставленных Он и пришел в мир” (слов. прот. Ариан в Хр. Чт. 1840, III, стр. 169–170). Святой Иоанн Дамаскин: “Христос никогда не был оставлен Отцом... След., Он так говорил по усвоению Себе нашего лица, и потому, что поставил Себя наряду с нами; ибо мы были повинны греху и прокляию, как непокорные и преступные, и за то оставленные Богом” (Точн. Излож. прав. веры кн. IV, гл. 18, стр. 278).
Слово 30, в “Творениях святых Отцов” III, стр. 83.
Желающий, впрочем, может найти подробнейшее раcсмотрение всех этих мест у святого Афанасия (в слове против. Ариан), у святого Василия Великого (в 4-й книге, против Евномия, “Творения святых Отцов” VII, стр. 144–178), у святого Григория Богослова (в слов. 29 и 30, “Творения святых Отцов” III. стр. 72–95) и у других Отцов, писавших против ариан. А святой Иоанн Дамаскин преподает и подробные правила, как понимать такого рода места (Точн. Излож. прав. веры кн. IV, гл. 18: o речениях, какие употребляются о Христе).
См. выше § 28 и примеч. 486–487.
См. этот символ и истор. сказание о нем святого Григория Нисского в конце Правосл. Исповед. каф. и Апост. Церкви восточной. “Святой Григорий (Чудотворец), говорит повествователь, cоставил Богоданное учение (символ), как некое наследие, преемникам своим в рукописи. Живущий в той стране народ, поучаясь ежедневно согласно с сим учением, и доныне не заразился никакой ересью.” (стр. 232–233, Μ. 1838).
Biblioth. Vet. Patr. Т. 1, p. 273–278, Paris. 1624, и Хр. Чт. 1840, IV, стр. 10. 12. 14.
Collect. Concilior. Labbei Т. 1, р. 844, Paris. 1671, и Хр. Чт. 1840, I, стр. 238–239,241.
См. выше примеч. 499; также – Iren. contra haeres. III, cap. 19; Euseb. H. E. V, cap. 28, стр. 315, в русск. перев., изд. Спб. 1848: “не стыдно ли им (еретикам) так лгать на (папу) Виктора, достоверно зная, что он отлучил от общения с Церковью кожевника Феодота, который был вождем и Отцом этого богохульного отступничества и начал прежде всех утверждать, что Христос был просто человек? Если Виктор, по словам их, мыслил так, как учит это злохуление, то зачем бы ему отлучать Феодота, изобретателя такой ереси?”
.... τοΐς έφοδίοις τοΰ Θεοΰ άρκούμενοι καί προσέχοντες τοΐς λόγοις αύτοΰ επιμελώς, έστερνισμένοι ήτε τοΐς σπλάγχνοις, καί τά παθήματα αύτοΰ ήν πρό όφθαλμών ύμών. 1 ad Corinth, cap. 2.
Aδελφοί, οΰτως δεΐ ύμάς φρονεΐν περί Ίησοΰ Χρίστου, ώς περί Θεοΰ.... II ad Corinth, n. 1.
“Славлю Христа Иисуса – Бога (τόν θεόν) моего, который столько умудрил вас: ибо я узнал, что вы.... преисполнены веры в Господа нашего, истинно происходящего от племени Давидова по плоти, Сына Божия по божеству (θεότητα)” (Epist. ad Smyrn. II. 1). “Сам Бог (ό Θεός) наш Иисус Христос открывается более как сущий в Отце” (ad Roman, в. 3. Conf. ad Trail, n. 7; ad Polyc. n. 8). “Един есть врач плотский и духовный, рожденный и безначальный (άγέννητος) во плоти явившийся Бог (ό Θεός)... Иисус Христос Господь наш” (ad Ephes. n. 7). “Бог (ό Θεός) наш Иисус Христос был во чреве Марии” (ib. n. 18. Conf. n. 19. 20). “Един есть Бог, открывший Себя чрез Иисуса Христа – своего Сына, который есть Слово Его вечное (Λόγος άΐδιος)” (ad Magnes. n. 8).
“Вы, будучи подражателями Богу, оживотворившись кровию Бога (έν αιΘεοϋ), соответственное тому дело вполне совершили...” (ad Ephes. n. 1). Ἐπιστρέψτε μοΐ μιμητήν είναι τοΰ πάθους τοΰ Θεοΰ μου (ad Roman, n. 14).
Муж Апостольской, которому принадлежат эти слова, известен только, как сочинитель послания к Диогнету, откуда мы их и заимствовали. Vid. Epist. id Diognetum cap. 7 et 11, in. Opp. Patr. Apostol. pag. 312–314 et 320. Tubing. 1847.
Epist. Smyrn. Eccl. de morte S. Polycarp. n. 14.
ώ ύπετάγη τά πάντα έπουράνια καί επίγεια. ώ πασά πνοή λατρεύει. Epist. S. Ροlicarp. ad Philipp. n. 11.
Ός καί λόγος προτότοκος ών τοΰ Θεοΰ καί Θεός υπάρχει. Apolog. I, n. 63.
Θεός έτερος άριθμώ, αλλ᾿ ού γνώμη. Dialog, cum Tryphon. cap. 56.
Tatian. advers. Graec. n. XXI et ХIII.
Apud Euseb. H. E. V, cap. 28.
Apol. fragm. in Chronic. Pasch., apud Galland. T. 1, p. 678.
Christus omnibus Deus et Dominus est (Advers. Judaeos, cap. 7). De Deo Deus, ut lumen de lumine accensum (Apolog. cap, 21). Filium non aliunde deduco, sed de substantia Patris (adv. Prax. cap. 4). Cousortes (Filius et Sp. S.) substantiae Patris (ibid. cap. 3).
Advers. Marcion. II, 16; III, 12; De carn. Christ, cap. 3. 4.
Christianorum est etiam Deum mortuum credere, et tamen viventem in aevo aevornm (adv. Marcion. II, 16). Non sumus nostri, sed pretio empti, et quali pretio? Sanguine Dei (adv. Uxor. II, 3). Deus crucifixus... (adv. Marc. II, 27).
Αυτός ό Λόγος, ό μόνος άμφω Θεός τε καί άνθρωπος.... Coh. I; Conf. Strom. II, 9; Quis div. salv. VI; Paedag. 1, 8.
Πίστευσον, άνθρωπε, άνθρώπω τε καί θεώ, τώ παθόντι καί προσκυνομένώ θεώ ζώντι. Coh. Χ.
Ό Θεός Ιησούς (contr. Cels. V, 66). Θεός Ίησοΰς (ibid. V, 51). Θεός άρα καί, κατά τήν γραφήν ό Σωτήρ (Select. in Genes. IX, 6).
Ut autem unam et eandem omnipotentiam Patris et Filii esse cognoscas, sicut unus atque idem est cum Patre Deus et Dominus, audi hoc modo Johannem in Apocalipsi dicentem: haec dicit Dominus Deus, qui est et qui erat, et qui venturus est, omnipotens. Qui enim venturus est, quis est alius, nisi Christus? (De princip. 1, 2. n. 10). Ἐνα ούν Θεόν, ώς άποδεδώκαμεν, τόν Πατέρα καί τόν Ύιόν θεραπεύομεν (contr. Cels. VIII, 12).
Contra Noët. cap. 6. Θεός ών άληθινώς. Adv. Jud. cap. 4. Conf. adv. Beron. et Helic. n. 2 et serm. in S. Theophil. n. 10.
Epist. ad Dionys. Romanum: άπερ καί σοί δι᾿άλλης έπιστολής έγραψα έν οίς ήλεγξα καί ό προφέρουσιν έγκλημα κατ᾿ έμοΰ, ψεϋδός όν, ώς όυ λέγοντος, τόν Χριστόν όμοούσιον είναι τώ Θεώ (apud Athan. Τ. 1, p. 255).
Ideo Christus, licet vobis invitis Deus, Deus inquam Christus, hoc enim saepe dioendum est, ut infidelium dissiliat et disrumpatur auditus... Adv. gentes II, 60.
“Мы веруем, что в Сыне, по благоволению воли Своей, (Еф. 1:5), соделавшемся ради нас человеком, по нераздельному Божеству пребывает Отец со Духом единосущным Ему” (Method. de Symeone et Anna, n. 6).
Ipse est sempiternus Dei Filius et Verbum, non autem homo, a Deo assumptus... Sed cam perfectus Dens esset, factus est simul homo perfectus (Epist. ad Maxim. Episcop. et Cler. Alex.).
.... Θεός ήν φύσει, καί γέγονεν άνθρωνος φύσει (De adventu Domini fragm. in Routh. Reliqu. S. III, 346).
Евсев. Церк. Истор. V, 28, стр. 314. 315, по русск. перев. 1848.
Ruinart. Acta prim. Martyr. sincere, Pass. 8· Symphor. pag. 24, edit. 2.
Ibid. Pass. S. Felicit. p. 27.
Ibid. Acta proconsul. Martyr. Scillitan. pag. 87.
Ibid. Acta martyr. Petri, Andreae etc. p. 159.
... Soliti statо die ante lucem convenire, carmenque Christo, quasi Deo, disere secum invicem... (Lib. X, Epist. 97).
... Ab aliis Serapidem, ab aliis adorari Christum... (Vid. apud Lamprid. in vita Alex. Severi).
De morte peregr. n. Π: τόν μέγαν έκείνον έτι σέβουσιν άνθρωπον, τόν έν Παλεστίνη άνασκολοπισθέντα. Conf, Ibid. n. 13: θεούς μέν τούς έλληνικούς άπαρνήσωνται, τόν δέ άνεσκολοπισμένον έκεισοφίστην αύτών προσκυνώσι.
Apud Origen. contra Cels. IV, II, 5, 7, 8, 10; VII, II. 13; VIII, II, 12, 15, 41.
Vid. apud Tertull. adv. Jud. cap. 7, 9,11 et Аrnob. adv. gentes 1, n. 23, 24.
..... Θεόν γάρ ούκ είκός ήν περί θανάτου δεδιέναι.... (Contr. Cels, lib, 1, II. 66).
Apud Euseb. H. E. IV, cap. 15, стр. 217, по русск. перев. 1848 г.
О веровании Назореев в божество Иисуса Христа свидетельствуют – мученик Иустин, блаженные Иероним и Августин (V. apud Le Quien. Dissert. Damascen. VII). Касательно же Докетов – Ириней (adv. haer. III, 17. 18), Климент Александрийский (Paedag. II, 8), Ориген (in Joann. Т. IV, p. 165, Paris 1759), Памфил (in Biblioth. Patr. Gallandi, tom. IV, p. 23) и др.
Epist. ad Alexandr. Constantinop., apud Theodoret. H. E. lib. I, cap. 4.
Athanas. De Synod. Nicen. decret, n. 27, p. 233, edit. Bened.
Socrat. Н. Е. lib. V, cap. 10; Sozom. H. E. lib. VII, cap. 12.
На этот текст, в доказательство божества Святого Духа, указывали многие древние учители: Василий Великий, о Святом Духе гл. 16, в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 287; Epiphan. haeres. 74; Ambros. de Spirit. S. lib. I, cap. 4, et lib. III, c. 10; Кирилл Александрийский. о Троице, II. 25, в Хр. Чт. 1847, III, стр. 47; Augustin. contra Max. III, cap. 21; Theodoret. contra haeres. lib. V, cap. de Spirit. S., в Хр. Чт. 1844, IV, стр. 193.
К подобным же местам, в которых Дух Святой называется Господом, относят – 1Фес. 3:11,13; Срав. святой Василий Великий, против Евном. кн. V и о Святом Духе гл. 21 в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 191,311,312.
И этими текстами доказывали издревле божество Святого Духа: Василий Великий, против Евном. кн. III, в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 139; Феодорит. против ересей кн. V, в Хр. Чт. 1844, IV, стр. 193; святой Кирилл Александрийский, о Святой Троице, II. 24, в Хр. Чт. 1847, III, стр. 46.
Против Евном. кн. V, в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 188.
Кратк. Излож. Бож. догматов, из кн. V против ересей, в Хр. Чт. 1844, IV, стр. 190; Conf. Ambros. de Spirit. S. lib. 1, cap. 1, 7; Paschas. de Spirit. S. lib. I, cap. 12.
“По словосочетанию, преподанному в крещении, как Сын относится к Отцу, так Дух к Сыну. А если Дух ставится наряду с Сыном, а Сын ставится наряду с Отцом, то очевидно, что и Дух ставится наряду с Отцом” (Василий Великий, о Святом Духе гл. 17, в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 297–298). Тоже говорят – Исидор Пелусиот (lib. I, epist. 109), Кирилл Александрийсктй (ο Святой Троице, в Хр. Чт. 1847, ΙII, 40) и Феодорит (в Хр. Чт. 1844, IV, стр. 193).
Василий Великий, против Евном. кн. III, в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 137; Cyrill. Alex. Thesaur. lib. XIII, с. 3 et XIV, 1; Paschas. lib. 1, cap. II; Феодорит, кн. V против ересей, в Хр. Чт. 1844, IV, стр. 191.
“Иногда перечисляет он (Апостол Павел) все три Ипостаси и притом различно, не соблюдая одного порядка, но одну и Ту же Ипостась именуя то в начале, то в средине, то на конце, и для чего же? чтобы показать равночестность естества” (Григорий Богослов, слов. 34, в “Творениях святых Отцов” III, стр. 193). “В первом (1Кор. 12:4–6) послании он (Апостол Павел) поставил Духа Святого первым, а здесь (2Кор. 13:13) последним, показывая тем, что порядок имен не делает различия в достоинствах. Так он и Сына даже поставил прежде Отца, не низвращая порядка, какой положил Господь (Матф. 28:19), но показывая равенство чести во Святой Троице” (Феодорит, кн. V против, ересей, в Хр. Чт, 1844, IV, стр. 192).
“Самым важнейшим докавательством, что Дух соединен со Отцом и Сыном, служит сказанное, что Он такое же имеет отношеше к Богу, какое и к каждому человеку имеет дух, находящейся в нем. Ибо сказано: кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2:11). И сего довольно.” (Василий Великий, о Святом Духе гл. 16. в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 294, срав. стр. 138).
“Он называется и Духом Христовым, как соединенный со Христом по естеству” (Василий Великий, о Святом Духе гл. 18, в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 301). “Дух Святой именуется Христом и Господом, потому что говорит Апостол: Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности (Рим. 8:9,10), – давая сим разуметь, что обитание Духа есть обитание Христа” (против Евномия, V, там же стр. 191).
Слово 31, в “Творениях святых Отцов” III, стр. 130. Срав. Василий Великий, о Святом Духе гл. 23.
Кн. V против Евном. в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 183–184.
Там же кн. III, стр. 139, и кн. V, стр. 195.
Слово 31, в “Творениях святых Отцов” III, стр. 128.
Кн. V против. Евном., в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 223–224.
Chrysost. homil. XIV in Epist. ad Roman.; Augustin. contra Maximin. lib. 1 non longe ab initiö Intellige locutionem, blasphemiam evitabis. Sic enim dictum est: gemitibus interpellat, ut intelligeremus, gemitibus interpellare nos facit. Denique alio loco Apostolus eum (Sp. S.) dicit clamantem: Abba Pater, alio loco dicit: in quo clamamus: Abba pater, – at per hoc quid est clamantem, nisi clamare facientem?
Другие, совершенно маловажные, вовражения против божества Святого Духа, основывающиеся на разных частицах (например: έν – в, σύν – с), какие употребляет в учении о Нем Слово Божие, раcсмотрены подробно святым Василием Великим в соч. о Святом Духе (см. особ. гл. 25–28).
Ἐστίν ούν τοΰτο άγιον καί εύθές, τό απ᾿ αΰτοΰ (Πατρός) προσελθόν.... Galland. Biblioth. Patr. Τ. I, pag. 44.
Justin. Apolog. 1, n. 6.
Ύιόν.... έν δευτέρα χώρα έχοντες, πνεΰμά τε προφητικόν έν τρίτη τάξει, ότι μετά λόγου τιμώμεν, άποδείξομεν. Apolog. I, n. 13.
Πνεΰμά γάρ διά τής ύλης διηκόν, έλαττον ύπάρχει τοΰ θειοτέρου Πνεύματος όπερ δέ ψυχή παρωμοιωμένον, ού τιμηοτέον τώ τελείω Θεώ. Orat. contra Graec. n. 4.
Contra haeres. lib. IV, cap. 20, n. 1.
Ideo Spiritus Dei Deus, et Sermo Dei Deus, quia ex Deo... Advers. Prax. cap. 26; conf. cap. 13: et Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque.
Hippol. contra Noët. cap. 14; conf. cap. 8.
Πνεύματι άγίω προσκυνοΰμεν. Contra Noët. cap. 12.
De princip. lib. I, cap. 3.
Turn deinde honore ac dignitate Patri ac Filio sociatum tradiderunt Spiritum Sanctum... (Praedic. Apost. et Eccles.).
Ipse semper cum Patre et Filio est, et semper est, et erat, et erit, sicut Pater et Filius (in Rom. I, VI, n. 7; conf. in Jerem. homil. VIII, n. 1).
Dionys. Respons. ad proposit. Pauli Samosat., conf. Athanas. Opp. tom I, cap. 1, pag. 12, edit. Maur.
См. его символ иди Исповед. веры, в конце “Правосл. Исповед...”
Method. de Symeone et Anna, n. 6, pag. 401, Paris 1644.
Ibid, in Ramos. Palmar, n. 10 et 11, pag. 439.
Iren. contr. haer. V, cap. 12, n. 2; τό δέ πνεΰμα άένναον; Origen. de princip. 1, 3, n. 3. 4; in Genes. 1, 1.
Athenag. Legat. VI; Clem. Alex. Paedag. 1, 6; Origen. apud Athanas. ad Serapion. IV, n. 10.
Barnab. Epist. cathol. n. 6; Tatian. Orat. contra Graec. XIII; Origen. de princip. 1, 3, n. 1.
Origen. in Num. homil. XI, n. 8.
Theoph. ad Autolyc. 1, n. 7; Iren. adv. haer. IV, cap. 20, n. 1.
Hippolyt. advers. Noët. cap. IX: δι᾿οΰ κόσμος κινεΐται, δι᾿οΰ κτισις ϊσταται καί τά σύμπαντα ζωογονεϊται.
Clem. Roman. 1 ad Corinth., n. 45; Justin. Apolog. 1, n. 3l,32,63; Athenag. Leg. X; Hippolyt. adv. Noët. cap. 9.
Iren. adv. haeres III, 17, n. 3.
Tatian. contra Graec. cap. 13. 15.
Justin. Apolog. 1, cap. 32; Tatian. contra Graec. cap. 7; Tertull. adv. Prax. cap. 9; Athenag. Legat. X; Cyprian. Epist. 73.
Origen. in Joann. T. XXXVIII, n. 9; in Jerem. hom. VIII, n. 1.
О Святом Духе гл. II, в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 271.
Григорий Богослов, слово 37, в “Творениях святых Отцов” III, стр. 228.
Слово 3, в “Творениях святых Отцов” I, стр. 37–38.
Yποστάσεων γνωριστικαί ίδιότητες. Gregor. Nyss. adv. Eunom. lib. II, Τ. II, p. 435, edit. Morel.
Constit. Apostol. VIII, 41; Justin. Apolog. 1, n. 49; II, n. 6; Clem. Alex. Strom. VI, 7; Gregor. Nyss. adversus Eunom. lib. I, T. II, p. 342, ed. Morel.; Euseb. Demonst. Evang. I, 5; IV, 1; Germin. apud Hilar. Op. hist. fragm. XV, n. 3.
Василий Великий, о Святом Духе гл. 8; Григорий Богослов, песноп. таинст. слов. 2. в “Творениях святых Отцов” IV, стр. 218; Epiphan. haeres. 73, Т. I, p. 878, edit. Petav.
Григорий Богослов, песноп. таинств, слов. 1, в “Творениях святых Отцов” IV, 216; Иоанн Дамаскин, Точн. Излож. прав. веры кн. 1, гл. 13; Nycephor. Constantinop. Epist. ad Leon. III.
Athanas. de Synod, n. 50; contr. Arian. orat. IV, II. 1; Augustin. in Joann. I, 1; Joann. Damasc. de orth. fide I, 13.
Basil, contra Eunom. lib. 1; Hilar. de Trinit. lib. 11 et 12; Augustin. Lib. 83 quaest. n. 16.
Hilar. de Trinit. lib. IX; Augustin. contr. Maxim. III, cap. 5 et 4.
Athanas. contr. Arian. orat. 2; Gregor. Nyss. contr. Eunom. lib. 1; Иоанн Дамаскин, Точн. Излож. прав. веры, кн. 1, гл. 8 и 12.
Hippolyt. adv. Noët. XVI; Григорий Богослов, в “Творениях святых Отцов” III, стр. 54; IV, 15; Василий Великий,, там же VII, 68. 82. 199 и др.
Iren. adv. haer. II, 28, n. 6; Tertull. Apol. XXI; adv. Ргах. III. VII. IX, n. 14; Athenag. leg. X; Euseb. Demonstr. Evang. IV, 3; Hilar. de Trinit. VIII, 46.
Tatian. adv. Graec. V; Teophil. ad Autolyc. 11, 14; Justin. Dialog. cum Typhon. CXXVIII; Hippolyt. contr. Noët. XI.
Hippol. contr. Noët. n. XI; Method, de Christ, et Antichr. n. III; Tertull. contr. Marcion. III, 16; de orat. IV; Athenag. leg. X; Clem. Alex. Strom. II, 4; Theophil ad Autol. 11, 10; Origen. in Ps. 16:8.
Clem. Rom. fragm (apud Galland. 1, 44); Athanas. Exposit. fidei n. 4; Gregor. Mag. Orat. XX, XLII; Damasc. Epist. de Trisag. cap. 28.
Cyrill. adv. Julian. lib. I et in Joann. XV, 27; Ваsil. de Spir. S. ХVIII, n. 46 et Epist. ХХХVIII, n. 4.
Iren. adv. haer. IV, 7; Theoph. ad Autol. 11, 15; Augustin. contr. Faust. ХХXII, 12.
Iren. II, 28, n. 6; Didym. de Trinit. 1, 9; Григорий Богослов, в “Творениях святых Отцов” И, 173 и 288; III, 59–60 и др.
Hippolyt. adv. Noët. XVI; Tertull. adv. Prax. XIX; Euseb. Demonstr. Evang. IV, 15; Василий Великий, в “Творениях святых Отцов” VII, 68. 82. 87; Григорий Богослов, там же II, 222; III, 55–56.
Григорий Богослов, там же, II, 173; III, 109. 110; Василий Великий, там же VII, 301; Epiphan. haer. LXIX, n. 18; Augustin. contr. Maxim. IIΙ, cap. 14: “quid inter nasci et procedere intersit... explicare quis potest?... Haec scio; distinguere autem inter illam generationem et hanc processionem nescio, non valeo, поп sufficio;” Иоанн Дамаскин, Точн. Излож. прав. веры, кн. 1, гл. 8: “Дух Святой хотя исходит от Отца, однако не образом рождения, а образом исхождения (έκπορευτώς). Здесь другой образ бытия, также непостижимый и недоведомый, как и рождение Сына...” И далее: “Сын от Отца по рождению; Дух же Святой, хотя также от Отца, но не по рождению, а по исхождению. И хотя мы научены, что есть различие между рождением и исхождением, но в чем состоит это различие, и что такое рождение Сына и исхождение Святого Духа от Отца, сего не знаем” (стр. 21. 25).
Латиняне укавывают именно еще на Собор Толедский I (400 г.) и на другие, бывшие в Испании в V веке, которые будто бы внесли в свои частные исповедания слово Filioque, а также на блаж. Августина († 430), которого считают главнейшим поборником своего учения (Curs. Theolog. compl. VIII, pag. 652, Paris 1841). Но как верить этим показаниям западных писателей, – увидим далее (§ § 44 и 46).
“Приводя свидетельства римских Отцов и Кирилла Александрийского из его толкований на Иоанна, они (Латиняне) отнюдь не признают Сына причиной Духа (ούκ αίτιον τόν Ύιόν ποιούντας τοΰ Πνεύματος): ибо знают, что одна причина (μίαν γάρ ΐσασιν οΐτίαν Сына и Духа – Отец, первого через рождение, второго через нсхождение; но показывают только, что Дух через Сына посылается (δι᾿αύτοΰ χροϊέναι), и таким образом означают сродство и безразличие Их сущности.” Epist. ad Marinum Cypri presbyterum, in Opp. S. Maximi T. II, pag. 69, ed. Paris 1675.
“Praeterea interpretati snmu· ex epistola eusdem S. Maximi, ad Marinum scripts preebyterum, circumetantiam de Spiritus Sancti processione, ubi frustra causari contra nos innuit Græcos, cum nos поп causam vel principium Filium dicamus Spiritus Sancti, ut autumant; sed unitatem substantiæ Patris ac Filii non nescientes, sicut procedit ex Patre, ita eum procedere fateamur ex Filio, missionem nimirum processionem intelligentes; pie interpretans, utriusque linguæ; gnaros ad pacem erudiens, dum scilicet et nos et Græcos edocet, secundum quiddam procedere, et secundum quiddam non procedere Spiritum Sanctum ex Filio, difficultatem exprimendi de alterius in alterius linguæ proprietatem significans.” Anastas. Bibl. Epist. ad Joann. Diaconum. T. V. Concil. Labbei. pag. 1771.
Обыкновенно полагают, что это прибавление первоначально внесено в никео-цареградский символ еще на третьем толедском в (Испании) соборе, бывшем в 589 году. Но в древнейших изданиях актов III-го толедского собора, каково кельнское 1530 года, парижское 1535 года и мадридское – 1593-го, нет этого прибавления, как сознавался и Беллярмин, сознаются и некоторые из новейших западных же писателей (Vid. apud Zoernicav, de process. Spirit. S. solо Patre, tract, III. pag. 288–269, ed. Region.. 1774, et Curs. Theolog. Compl. tom. V, pag. 406, Paris. 1841). След. оно намеренно вставлено в позднейших изданиях актов.
Novas, fratres carissimi, Hispanici erroris sectns tota vobis cavete intentione, sanctorum Patrum in fide sequimini vestigia, et universali Ecclesiae sanctissima vos adjungite unitate. Scriptum est: terminos Patrum tuorum ne transgrediaris. Et symbolo catholicae fidei nova nolite insorere, et in ecclesiasticis officii inauditas priscis temporibus traditiones diligere (Epist. 69 in Opp. Alcuini pag. 1587, ed. Paris. 1617). Алкуин не обозначает здесь особого прибавления, о котором говорит; но известно, что ни о каком другом прибавлении к никео-цареградскому символу никогда не было вопроса в западной Церкви, кроме прибавления: Filioque След....
Absit a nobis, proculque sit ab omni corde fideli, alterum, vel aliter, quam illi instituerunt, Symbolum vel fidem componere vel docere... Enimvero non est in argumento fidei addere vel minuere ea, quae a SS. Patribus bene sulubriterque sunt promulgatä secundum eorum sensum recte sentire, et exponendum eorum subtile supplere ingenium: sed addere vel minuere est subdole contra sacrosanctum eorum sensum, aliter quam illi, callida tergiversalione diversa sentire, et confuse stylo perversum dogma componere, ac per hoc impio ore potius jactanter garrire, quam docere praesumere. Vid. apud Zoernic. de proc. Sp. S. pag. 369–370 et Theoph. Procopow. hist, controv. de process. Sp. S., in Theolog. vol. I, pag. 836–838, Lips. 1782.
О действительности этого собора свидетельствуют современные писатели: Ado in Chronic, ad an. 809; Аитonius in lib. IV de gestis Francorum cap. 97; Eginhardus in tom. II hist. Francorum scriptor. Pag. 255, ed. Paris 1636 и другие.
Кроме только заглавия: Concilium Aquisgranense de addita ad Symbolum voce Filioque celebratum an DCCCIX tenpore Leonis Papae III. Почему же не уцелели? Ужели совершенно по одной случайности? Α не истреблены ли они намеренно впоследствии, как строгое обличение римского лжедогмата, как неопровержимое свидетельство того, что сами присутствовавшее на соборе западные же епископы, по крайней мере, многие сильно восставали против этого лжедогмата. видели в нем нововведение, дотоле неслыханное в Церкви, и ни за что не соглашались принять его? Последующие обстоятельства собора делают это предпложение о нем весьма вероятным.
Упомянутый свидетель-очевидец, присутствовавшей при самом разговоре послов с папой, есть Смарагд (Abbas Virdunensis), который и записал весь этот знаменательный разговор для потомства. Vid. apud Labb. Concilior. T. VII, p. 1195–1198, et Ваron. Annal. Eccles. T. IX, p. 552 ad an. 809.
О достоверности этого события свидетельствуют древние западные писатели: Анастасий библиотекарь в жизнеописании папы Льва III (Vit. Roman. Pontif., ed. Romae 1752, § 84, p. 297), Петр Абелард (lib. II introduct. in Theolog. cap. 14, Paris 1616, p. 1089), Петр Ломбард (Senteut. lib. 1, cap. II, Colon 1576), Петр Дамиани (Opp. T. III, Paris 1743, p. 329), – не сомневаются и новейшие: Бароний, Беллярмит, Бинт и другие.
Epist. Encyclica, inter Epist. Photii, ed. Londini 1651, secunda. Vid. eliam apud Baron, in Annal. Eccl. ad an. DCCCLIII, tom. X, n. 33. Срав. Начерт. Церк. Истор. преосв. Иннокентия, ч. II, стр. 19,27,32. Москва 1834.
Epist. Nicolai I ad Hincmarum Archiepisc. Rhemensem, apud Labb.; Concil. T. VIII, p. 468. Гинкмар, получив это письмо (в конце 867 г.), прочитал его перед королем французским в присутствии многих епископов, и после того, с общего согласия, поручено было написать ответ на возражения Греков двум наиболее славившимся ученостью мужам: Одену (Evêque de Beauvais) и Ратрамну (Moine de Corbie). Ответ последнего дошел до нас; но ответ первого, исправленный Гинкмаром, не дошел. Vid. Сеiller, Hist. general. des Auteurs sacr. et eccl, tom. XIX, pag, 150–155 et 282, Par. 1754.
Apud Labb. Concil. Т. VIII, p. 1084–1087 et seqq.
Reverentiae itaque tuae, писал. между прочим, папа к Фотию, iterum significamus, ut de articulo hoc, ex quo orta sunt scandala inter Dei Ecclesias, fiduciam in nobis reponas, quod non solum hoc non dicimus. sed etiam quod eos, qui principio hoc dicere sua иnsania ausi sunt, quasi transgressores divini verbi condemnanus, sicut theologiae Christi Domini eversores, ct Apostolorum, et reliquorum sanctorum Patrum, qui, synodice convenientes, sanctum Symbolum nobis tradiderunt; et una, cum Iuda illos collocamus. V. apud Labb. Concil. T. IX, p. 235, et Bevereg. Pandect, canon. T. II, p. 306, Oxon. 1672. А в защиту подлинности этого послания см. Zoernicav – de proces. Spir, S. p. 415–420 et Th. Ргосороwисz, in Theolog. pag. 852–853, edit, citat.
О подлинности этого собора, вопреки Латинян, см. там же у Зерникава стр. 164–170 и у Феоф. Прокоповича стр. 851–852.
Curs. Theolog. Compl. VIII, p. 664, Paris 1841; Perrone, Praelect. Theol. vol. II, p. 448, Lozau. 1839.
Это именно – Praepositivus, Gregorius Ariminensis et Joannes de Ripis (apud Thom. Aquinat. Quaest. XXII art. 2 et Quaest. XL art. 1).
Такова была почти общая мысль у схоластиков. Vid. apud Theoph. Procopow. Theolog. vol. 1, pag. 1229, ed. citat.
Richard. Victorini de Trinit. lib. VI, cap. 18; Bonaventurae in 1 Sentent. dist. 13 quaest. 2; Suaresii de Trinit. lib. XI, cap. 6, n. 11 и др.
Вот еще несколько вопросов, которыми также занимались схоластики в трактате о Пресвятой Троице: Utrum Deus Pater se Detim genuerit? Utrum divina essentia genuerit Filium, vel genita sit a Patre, vel de ipsa natus sit Filius? Utrum Pater potuerit vel voluerit gignere Filium? Quod Filius non est de nihilo, sed de aliquo, non tamen de materia... et caet... (Vid. Petr. Lombardi Sentent. lib. 1, dist. 4. 5. 6 et 7).
Тоже и в Богослужебных книгах: “Три пою, херувимски, святое Тебе Божество: светы и свет, и живот и животы, Бога рождшого, Бога рожденного, Бога от Отца исходящого, Духа живаго” (Триодь Постная, л. 228 на обор. Μ. 1835). “Ум нерожденный, Отец, и Слово рождшееся от Него и Дух Божественный, непостижне исходен сый, Боже единоначальне, трисолнечне, пою Тебе” (Октоих ч. 2, д. 212 на обор. М. 1838). “Слава Тебе, Отче святый, Боже нерожденне, слава Тебе, Сыне безлетне, единородне, слава Тебе, Душе Божественный и сопрестольный, от Отца исходяй и в Сыне пребываяй” (Мин. за Сент. л. 70, М. 1837).
Αΰτόθεος (Origen. in Joann. Τ. II, n. 2. 3), πρώτος Θεός (Origen. cont. Cels. VI, 47. 61), Deus princeps (Arnob. passim.).
Dionys. Areopag. de coel. hierach. cap, Ί: άρχίφωτος πατήρ ώς αρχή καί αίτία τών φωτών τοΰ ύιοΰ καί πνεύματος; Григорий Богослов, в “Творениях святых Отцов” I, стр. 39; II, стр. 168; Athanas. de Synod, n. 26, 50; contr. Arian. Orat. IV, n. 1; contr. Gregal. Sabel. Opp. T. 1, p. 508, ed. Commel; Epiphan. Fid. cath. Expos. n. 14; haeres. LXV; Gregor. Nyss. tract, de commun., Opp. tom. I, p. 917, Paris 1615 и друг. “Якоже единого корене отрасли богосадны, Сын и Дух возсиявше: ибо Отец единовиновен есть” (Мин. за июль л. 140). “Солнца солнцы сугубо озариша, Сын и Дух от Отца, несоздани, собезначальни: обоим Отец един виновен веруется” (Общ. Мин. л. 32 и 33, М. 1834).
Слово 42, в “Творениях святых Отцов” IV, стр. 38; срав. II, стр. 168: “соблюдается, по моему раcсуждению, вера в единого Бога, когда и Сына и Духа будем относить к единой Причине (но не слагать и не смешивать с Ним) – относить, как по одному и тому же (назову так) движению и хотению Божества, так и по тождеству сущности.”
См. выше примеч. 698, а также – Alexandr. episc. Alexandriae epist. ad Alexandr. Byz. apud Thcodoret H. E. 1, c. 4; Cyril. Alex. Thesaur. lib. VI; Иоанн Дамаскин, Точн. Излож. прав. веры кн. 1, гл. 8.
Григорий Богослов, слово 29, в “Творениях святых Отцов” III, стр. 54: “когда сие рождение и исхождение? – Прежде самого когда. Если же надобно выразиться несколько смелее: тогда же, как и Отец. Но когда Отец? – Никогда не было, чтоб не был Отец. А также никогда не было, чтоб не был Сын, и не был Дух Святой:” Ambros. de Symb. cap. 4: “quod Pater est, esse non coepit; et si non coepit, nec Filium coepit” (conf. cap. 5); Augustin. Serm. 191 de Tempore; Иоанн Дамаскин, Точн. Излож. прав. веры; кн. 1, гл. 8: “рождает (Отец) нескончаемо и непрестанно (άκαταπαύστως), потому что Он безначален, не подлежит времени, нескончаем и всегда одинаков. Ибо что безначально, то нескончаемо” (стр. 20).
См. выше примеч. 697, а также – Кирилл Иерусалимский, Огласит. Поуч. XI, II. 8. 11, стр. 191 и 193, в русск. перев.; Γригοрий Богослов, Слово 20: “Ты слышишь о рождении; не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца; не любопытствуй знать, как исходит” (в “Творениях святых Отцов” II, стр. 173). “Хочешь ли, объясню тебе, как родился? – Как ведают сие poдивший Отец и рожденный Сын” (там же, III, стр. 60).
Alexandr. episc. Alex. Epist. ad Alex. Byzant. apud Theodoret. H. E. 1, cap. 4; Euseb. Demonstr. Evangel. lib. IV; Γригорий Богослов, Слово 29, в “Творениях святых Отцов” III, стр. 55.
Hilar. de Trinit. lib. VÏ Hic ergo ingenitus ante omne tempus ex se Filium genuit, non ex aliqua subjacente materia, quia per Filium omnia; non ex nihilo, quia ex se Filium... et caet.; Augustin. epist. 66: Hunc de sua substantia genuit, non ex nihilo fecit...
Иоанн Дамаскин, Точн. Излож. прав. веры кн. 1, гл. 8; Athanas. de decret. Synod. Nicen. n. 6.
Hilar. de Trinit. lib. VI. Conf. Athanas. contr. Arian. orat. III, n. 27.
Василий Великий, прот. Евном. кн. I, в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 182–183.
Ό δέ Θεός άμερής ών άμερίστως εστί, καί άπαθής, τοΰ Ύιοΰ Πατήρ (Athanas. de decret. Nic. Synod, pag. 409). Ούκ έν τώ γεννάν τήν οΰσίαν μέριζε (Gregor. Nyss. contr. Eunom. lib. 1, 18).
Кирилл Иерусалимский, Оглас. поуч. XI, II. 18, стр. 200, по русск. перев., стр. 190 и 195.
Φώς έκ φωτός. Justin. dialog, cum Tryphon. CXXVIII; Hippolyt. adv. Noët. XI; Кирилл Иерусалимский, Оглас. Поуч. XI, n, 4; “родился как жизнь от жизни, свет от света, истина от истины, премудрость от премудрости..;” Cyril. Alex. Thesaur. lib. VÏ ό πατήρ έξέλαμψεν έξ έαυτοΰ τόν ύιόν άμερίστως τε καί άδιαοτάτως ώσπερ οϋν καί ό ήλιος τό εξ αύτοΰ πεμπόμενον άπαύγασμα.
См. выше примеч. 725, а также Augustin. epist. 174: Quid ergo dicemus? Si natus est Filius Dei ex Patre, jam Pater destitit gignere; et si destitit, coepit. Si autem coepit gignere, fuit aliquando sine Filio. Sed nunquam fuit sine Filio... Ergo semper gignit Pater, et semper nascitur Filius.
Augustin. homil. 43 de quinquaginta, cap. 3: Quid est – ante Luciferum? Per Luciferuin significantur tempora. Ergo ante tempera, ante omne, quod ante dicitur, ante omne, quod non est, vel ante omne, quod est... et caet... Conf. Athanas. contra Arian. orat. III, n. 28.
“Сам сын говорит об Отце: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Псал. 2:7), – ныне, это есть не что-либо недавнее, но вечное, безвременное, ныне, прежде всех веков” (Кирилл Иерусалимский, Огл. поуч. XI, II. 5, стр. 18).
Quia unigenitus Filiue idem Verbum Patris et perfectione natue dicitur et pro aeternitatc semper nasci perhibetur; Sacra Scriptura libere dicere de Deo consuevit, quia locutus est et loquitur. In eo enim, quod perfectum Verbum genuit, et locutus est Pater; in eo autem, quod semper gignit, utique loquitur (Gregor. pap. Moral. lib. XXIII).
Melior est semper natus, quam qui semper nascitur; quia qui semper nascitur, nondum est natus, et nunquam natus est ant natus crit, si semper nascitur. Aliud enim cet nasci, quam natum esse. Et per hoc nunquam Filius, si nunquam natus; Filius autem, quia natus, semper est Filius, semper igitur natus (Augustin. lib. Quaest. LXXXIII, quaest. 37). Dicamus verius semper natus. Non autem possumus dicere – semper nascitur, ne imperfectus videatur(Gregor. рар. Moral. lib. XXIX, cap. 1).
Иоанн Дамаскин, кн. 1, гл. 8, стр. 20–21; срав. гл. 13, стр. 46.
“Положил еси нам непостыдную Молитвенницу, Тебе родшую, Христе, Тоя мольбами милостива подавши нам Духа, подателя благости, от Отца Тобою происходяща (διά σοϋ προερχόμενον)” (Октоих, ч. 1, л. 171, М. 1838). “Утешителев свет восприем, имже и просвещаем, богословил еси от Отца происходящого, чрез Сына же человечеству являема, единочестна, сопрестольна и единосущна суща Отцу безначальному же, и Божию слову, возлюбленне, всем проповедал еси” (Мин. за Сент. л. 229 на обор. М. 1837; срав. Триодь Постная, л. 22 и 75 на обор. М. 1835).
Беседа на Пс. 32, стр. 6: “как зиждительное Слово утвердило небо, так Дух, который от Бога, который от Отца исходит (т.е. из уст Его, чтобы ты не признавал Его чем-либо внешним или сотворенным, но славил, как имеющего ипостась свою от Бога), сопривнес от Себя все силы, какие в Нем” (в “Творениях святых Отцов,” V, стр. 271; и беседе 24 против Савелиан); “хотя о всем говорится, что оно от Бога, но собственно Сын от Бога, и Дух от Бога, потому что и Сын исшел от Отца, и Дух от Отца исходит; но Сын от Отца через рождение, а Дух от Бога неизреченно (в “Творениях святых Отцов” VIIΙ, стр. 389).
Слово 29, о Богосл. третье: “Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И сие у нас – Отец и Сын, и Святой Дух. Отец – родитель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын – рожденное; Дух – изведенное, или, не знаю, как назвал бы сие тот, кто отвлекает от всего видимого... Не выходя из данных нам пределов, вводим Нерожденного, Рожденного и от Отца Исходящим, как говорит в одном месте сам Бог-Слово” (Иоан. 15:26) (в “Творениях святых Отцов” III, стр. 53–54; срав. Слово 31, стр. 109).
“Как сказано: Дух Божий (Θεοΰ) (Мат. 12:28), и потом Писание присовокупляет: Духа от Бога (1Кор. 2:12); так точно говорится: Дух Отца (Матф. 10:20), и дабы ты не подумал, что это говорится по усвоению (οίκείωσιν), Спаситель утверждает: когда же приидет Утешитель, … Дух истины, Который от Отца исходит (Иоан. 15:26) Там от Бога, здесь от Отца. Как самому Себе приписывал: Я исшел от Бога (Иоан. 16:27), так и Святому Духу приписывает: Который от Отца исходит. Следовательно, Дух есть и Дух Божий, и Дух от Бога Отца, и от Отца исходит. Что же значит: исходит? Не сказал: рождается... Сын от Отца рождается, Дух от Отца исходит. Какая же сила слова – исходит? Чтобы не признали Духа за Сына, Писание пе употребляет слова: рождается, а говорит, что Он от Отца исходит, – представляет Его исходящпм, как воду из источника... Что исходит? Дух Святой. Как? Как вода из источника. Итак, если Иоанн, свидетельствуя о Святом Духе, называет Его водою живою (Иоан. 7:38), а Отец говорит о Себе: Меня, источник воды живой, оставили, (Иер. 2:13): то Отец есть источпик Святого Духа, – потому что Он от Отца и происходит...” (Homil. de Spiritu Sancto. Chrysost. Opp. tom. III, pag. 797, ed. de Montfauc. Venet. 1734). Фотий не сомневался в подлинности этого сочинения Златоустова (Biblioth. pag. 841); некоторые из новейших хотя и сомневаются, – но без достаточных оснований, и притом сознаются: vel Chrysostomi, vel quod potius reor, alterius alicujus ex illa erudita antiquitate, или: scriptor isle non multo inferior aetate Chrysostomo (Ibid. pag. 795–796). А с нас и этого довольно.
Bellarminus, lib. II de Christo, cap. 27; Gerhardus, Loc. Theolog. tom. I, loc. V, part. III, cap. 4, § 88; Perrone, Praelect. Theol., tract. de S. Trinitate, cap. V, proposit. 1, pag. 429, vol. II, ed. Lozan. 1839: “Eum (Spir. S.) procedere a l'atre teatatur (Christus) in sensu inclusive Filii...” Возражения Латинян против раcсматриваемого нами догмата издревле повторяются одни и теже, а потому, чтобы не обращаться за ними к разным источникам, мы будем заимствовать эти возражения преимущественно из последней указанной здесь книги, и потому, что автор ее, иезуит Перроне, есть один из новейших римских богословов, и потому, что он признается одним из ученейших между своими, и является самым фанатическим защитником римских лжедогматов, дышащим открытой неприязнью к православной вере и Церкви.
Вот как раcсуждали об этом святые Отцы, например, Григорий Нисский: έν γάρ καί τό αυτό πρόσωπον τοΰ Πατερός, εξ οΰ ό ύιός γεννάται, καί τό πνεύμα τό άγιον έκπορεύεται, διό καί κυρίως τόν ένα αίτιον όντα τών αύτών αίτιατών, ένα Θεόν φάμεν (Tract. advers. Graecos ex commun. notion. T. II, p. 85, cd. Morel. Paris. 1638); Григорий Богослов “и Отцу, и Сыну, и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и божественность; но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца. И отличительное свойство Отца есть нерожденность, а Сына – рожденность, и Духа Святого исходность” (Слово 25, в “Творениях святых Отцов” II, стр. 288); или: “если Сын и Дух совечны Отцу, то почему же несобезначальны? Потому что Они от Отца, хотя не после Отца... Сын и Дух не безначальны относительно к Причине” (Слово 29, там же III, стр. 55). Многие другие изречения Отцов увидим далее.
Но “Дух Святой, говорят, в порядке Лиц Божеских есть третий, и следовательно, в порядке исхождения второй; а потому быть не может, чтобы Дух Святой рождал Сына, который по порядку и исхождению прежде Его (qui ordine ас processione anterior eet ipso) (Perrone, Prael. Theol. vol. II, p. 432, ed. cit.). Жалкое защищение! Защитник – а) уклоняется от возражения: речь о том, что если Сын, как единый со Отцом по существу, изводит вместе с Ним Святого Духа, то и Дух, также единый со Отцом по существу, рождает вместе с Ним Сына: а защитник, оставляя единство существа Божеских Лиц, обращается прямо к тому, что Они различны, как Лица...; но – б) и здесь допускает ложную мысль: разве из того, что Сын в порядке Лиц Пресвятой Троицы считается вторым, а Святой Дух третьим, следует, будто Сын и Дух несовечны, будто Сын рождается от Отца прежде, а Дух исходит после, и будто потому-то Дух и не может участвовать вместе с Отцом в рождении Сына? Нет, Сын и Дух, как и Отец, совечны; Сын рождается от Отца и Дух исходит от Отца равно от века, и притом совместно, а не так, чтобы один прежде, а другой после; и след. если Сын может участвовать, вместе с Отцом, в исхождении Святого Духа, – то точно также и Святой Дух может участвовать в рождении Сына.
Vid. Acta concil. Florent. sess. XXIII, in T. XIII concil. Labbei et T. IX concil. Harduini.
Наконец, Перроне прибегает к последнему убежищу Латинян в состязаниях об исхождении Святого Духа, к авторитету блаж. Августина, который будто бы также понимал, что в словах: иже от Отца исходит – надобно подразумевать и Сына (op. cit. pag. 429). Но – а) кто нам поручится, что приведенное из Августина место (Contra Maxim. arian. lib. II, cap. 14, n. 1) не испорчено, когда достоверно известно, что, как увидим, многие другие места подобного рода в сочинениях Августина намеренно повреждены? Довольно – б) прочитать только это место со вниманием, чтобы усомниться в его неиспорченности. Вот оно: Quaeris a me, si de substantia Patris est Filius, de substantia Patris est etiam Spiritus Sanctus; cur unus Filius sit, et alius поп sit Filius (заметим сущность и форму вопроса). Ecce respondeo, sive capias, sive non capias. De Patre est Filius, de Patre est Spiritus Sanctus: sed ille genitus, iste procedens: ideo ille Filius est Patris, de quo est genitus; iste autem Spiritus utriusque, quoniam de utroque procedit (смотрите, каким образом вытекает эта последняя мысль из положенного основания, и не явно ли она изуродована?). Sed ideo cum de illo Filius loqueretur, ait: de Patre procedit (Joan. 15:26); quoniam Pater procession is ejus est auctor, qui talem Filium genuit, et gignendo ei dedit, ut etiam de ipso procederet Spiritus Sanctus (раcсудите же, как все это относится к тому вопросу, на который Августин взялся отвечать). Nam si...., et caet (V. in Patrolog. Curs, eompl. T. XLII, Augustini VIII, pag. 770, ed. Paris 1841). Наконец, – в) если бы даже свидетельство блаж. Августина и не было испорчено, что значит авторитет одного учителя перед авторитетом всей Церкви? Приводимые затем Перроне слова из Кирилла и Афанасия Александрийских вовсе не имеют той мысли, какой он желает, и притом приводятся по-латине не совсем согласно с подлинником.
См. Perrone, Op. citat. р. 422, а равно и других западных богослов, в трактатах о Святом Духе.
Что в означенных местах Исаии говорится о посольстве Сына от Святого Духа, это единогласно принимали древние учители Церкви: Ориген, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Амвросий, Идаций, Иероним, Августин, Фульгенций, Евсевий Емессийский, Анастасий Синаит и другие (Выписки из всех их cм. apud Zoernicaw de process. Sp. S. tract. VIII, resp. 7, ed. Regiom. 1774). Против этого обыкновенно возражают, что в означенных текстах Сын, если и представляется посылаемым от Святого Духа, то посылаемым не по божеству, а по человечеству своему, как Искупитель мира. Но – а) и от Отца Сын послан был в мир не по божеству своему, а только как рождаемый от жены (Гал. 4:4), как Искупитель человечества; ибо по божеству Он, купно с Отцом, все наполняет, всегда был в мире и не может посылаться, или переходить из одного места в другое. Так именно объясняли посольство в мир Сына издревле: Ориген, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Отцы первого вселенского Собора, Григорий Нисский, Иероним, Августин, Нил подвижник, Кирилл Александрийский, папа Лев и многие другие (см. выписки из них у Зерникава в озн. сочин. тракт. VIII, отв. 7, стр. 505–513); б) и Святой Дух послан в мир и посылается от Отца и Сына также не по божеству: ибо, по божеству своему, Он, купно с Ними, везде и всегда. “Когда слышишь, замечает Златоуст, Христа говорящого: пошлю вам Духа Святого, – принимай это не по божеству, ибо Бог не посылается” (см. там же у Зерникава стр. 514–517, равно как и другие подобные отеческие изречения). А под именем ниспослания в мир Святого Духа от Отца и от Сына надобно разуметь, вслед за древними учителями Церкви, только, во-первых, те чувственные образы, в каких видимо нисшел Он на Апостолов в день Пятидесятницы, и во-вторых – излияние Его даров в души верующих и, вообще, проявление в том или другом месте Его особенного благодатного действования, хотя, как Бог, Он находился в тех местах и всегда (сами выписки из Отцов см. там же стр. 517–524).
Амвросий: “и Отец посылает Сына, и Дух; равным образом и Духа посылает и Отец, и Сын, – след. если Сын и Дух взаимно посылают друг друга, как посылает Отец, то это не вследствие подчиненности, а по общей власти” (De Sp. S. lib. III, cap. 1); и в другом месте: “сказал Сын: от Отца исходит, это по началу бытия (propter originem); сказал: Его пошлю, это по общению и единству естества” (lib. de Symbol, cap. 10, См. далее примеч. 51); Иероним: “Дух Святой, который от Отца исходит, и по общению естества посылается Сьшом...” (Comment. XVI ad Jes. cap. 57); Кирилл Александрийский: “и Сын дарует Его (Святого Духа), как своего, по причине единства своей сущности с сущностью Отца” (in Joann. cap. 10).
Ubi operatio aliqua aut Patri, aut Filio, aut Spiritui sancto designatur: non solum ad Sanctum Spiritum, sed etiam ad Patrem refertur et Filium, nec solum ad Patrem, sed etiam ad Filium refertur et Spiritum. Ambros. de Spir. S. lib. 1, cap. 3. Подобные же изречения многих других Отцов см. у Зерникава, тракт. VIII, отв. 5, стр. 486–489.
Nec sic arbitremur a Patre missum esse Filium, ut non ait missus a Spiritu Sancto... nec sic a Patre et Spiritu Sancto missus est, ut se ipse non miserit... (Auguetin. contra Maximin. arian. lib. II, cap. 20, n. 4, in Patrolog. Curs. Compl. T. XLII, p. 790). Nec quia illi (Pater et Filius) dant, ipse (Spir. S.) datur, ideo minor est illis. Ita enim datur, sicut donum Dei, ut etiam se ipsum det, sicut Deus. Non enim dici potest non esse suae potestatis, de quo dictum est: Spiritus, ubи vult, spirat (Joann. 3:8) (Augustin. de Trinit. lib. XV, cap. 19, n. 36, in Patrolog. tomo citat. pag. 1086). Другие подобные изречения см. у Зерникава, стр. 489–494.
Perrone, Prael. Theolog. vol. II, pag. 421, ed. Lozan.; Conf. Feier, Instit. Theolog. 1, p. 294, Wien. 1819.
Так понимают все это место не только древние знаменитые учители Церкви: Иоанн Златоуст (homil. LXXVIII, al. LXXVII in Joann. n. 2, p. 460–461, in T. VIII, ed. Venet. 1741), Евсевий Кесарийский (de eccles. Theolog. lib. III, cap. 5), Кирилл Александрийский (de Trinit. dialog. VI post. principium), но и некоторые из новейших толкователей Священного Писания, принадлежащих к церквам римской и протестантской, которые, след., не имели побуждения объяснять спорное место в нашу пользу, каковы: Малдонат, Лампе (Comment. Evang. Joann. Т. III, Amstel. 1726), Нессельт (Opusc. fasc. II, p. 53, Hal. 1787), Розенмиллер (Schol. in Evang. Johan. ad cap. XVI, vers. 13–15), Ликк (Lükke, Commentar iiber die Schr. Johan., Bona 1820), Кинел (Kuinol, Comment. in Joan. Lips. 1825) и друг.
“Здесь слово: приимет надобно разуметь, как прилично Божескому естеству. След. как Сын, передавая, не лишается того, что сообщает, так и Дух не приемлет того, чего прежде не имел” (Didymus Alexandr. lib. II de Spir, S., in Opp. Hieronymi tom. VI). “Да не соблазнится никто словом: приимет, но пусть лучше вникнет в него, чтобы правильно уразуметь: ибо на нашем языке человеческом часто так говорится о Боге, но не так надобно понимать... Ααμβάνειν τε ούτω τό Πνεύμα φάμεν έκ τε τοΰ Πατρός καί τοΰ Ύιοΰ, τα άυτών, οΰχ ώς ποτέ μέν ούκ έχον τήν ένοΰσαν αΰτοΐς γνώσιν τε καί δύναμιν. – άεί γάρ σοφόν καί δυνατόν τό Πνεΰμα έστί” (Cyrill. Alex. lib. XI in Joann. cap. 2 ad verbä de meo accipiet). Отсюда ясно, как основательно умствование папистов, что, если даже слова: от моего приимет значат: от Меня приимет учение, или знание, – и в таком случае из них необходимо следует, что Дух приемлет от Сына и самое существо; ибо в Боге знание и существо нераздельны (Perrone, Op. citat. pag. 431).
“Сказал: от моего приимет, т.е. что говорил Я, тоже и Он будет говорить. Когда же будет говорить, то ничего не будет говорить от Себя, ничего противного, ничего собственного, но только мое. Как, свидетельствуя о Себе, (Христос) заметил, не от Себя говорить будет, т.е. не глаголю ничего, кроме того, что принадлежит Отцу, ничего собственного, ничего чуждого Ему, – так должно разуметь и о Духе. Выражение: от моего значит – от того, что я знаю, от моего знания: ибо едино знание· мое и Духа... От моего приимет, т.е. будет говорить согласное с моим (συνωδά τοΐς έμοΐς). Все, что имеет Отец, есть Мое; и так как – мое, а Дух будет говорить от тех, яже суть Отца, то, след., будет говорить от моего”... (Святой Иоанн Златоуст loc. citat. в примеч. 756).
Ambros. de Spir. S. lib. II, cap. 12: quodsi vis discere, quia novit omnia et praescientiam habet omnium Dei Filius futurorum, quae Filio incognita putas, еа de Filio Spiritus Sanctus accepit: accepit autem per unitatem substantial, sicut accepit a Patre Filius. Иоанн Златоуст, беседа на Иоанн. 78, n. 3: “от моего пргимет, т. e от благодати ли, исходящей на мою плоть, или от того знания, которое и Я имею, – приимет не как нуждающейся или от другого научаемый, а потому, что у Нас одно и тоже знание... Едино мое и Его учение, и от чего Я имел бы еще глаголати вам, от того же и Он будет глаголать... Ибо едина воля Отца и Сына и Святого Духа” (pag. 462–463, Т. VIII, ed. Venet. 1741). Кирилл Александрийский о Святой Троице разговор VÏ “когда присовокупляет: от моею приимет, то очевидно показывает существенную и естественную связь, по которой едино есть с Ним Дух Святой” (Орр. Т. V, Part. 1).
Athanas. contra Macedon. dialog. 1, n. 16. Некоторые, впрочем, приписывают как этот, так и другой разговор святого Афанасия против Македониева последователя блаж. Феодориту (Garnerius, in opp. Theodoreti Т. V, Haeret. fab. lib. V, c. 3).
Augustin. contra sermon. Arianorum cap. 23. Тоже часто повторяет Августин и в других местах, например: Omnia, inquit, quaecunque habet Pater, mea sunt, propterea dixi, quia de meo accipiet. Quid vultis amplius? Ergo a Patre accipit Spiritus Sanctus unde accidit Filius: quia in hac Trinitate de Patre natus est Filius, de Patre procedit Spiritus S.; qui autem de nullo natus sit, de nullo procedit, Pater solus est (Tractat. in Joann. С), Или: qui reddidit causam, cur dixerit: de meo accipiet, – ait enim: omnia, quaecunque habet Pater, mea sunt, propterea dixi, quia de meo accipiet; restat ergo, ut intelligatur etiam Spiritus S. de Patre habere, sicut et Filing (de Trinit. lib. II, cap. 3; Conf. contra epistol. Parmeniani lib. II, cap. 15 et in Joann. tractat. СVII).
De meo accipiet et annunciabit vobis, id est de meo Patrë de Patre accepit Spiritus S., quia de Patre procedit, de quo et Filius natus est (Albin. Commentar. Joann. ad verbä de meo accipiet).
Cyril. Alex. lib. VI, dialog, de Trinit. Part. 1, in T. V. Opp.; Nonnus Panopol. paraphr. ad Joann., in append. Biblioth. graec. Pair.; Vihilius, disput. cum Sabelio, Fotino et Ario; Apollinar. in catena graec. Patr. ad Joann. cap. XVI; Zachar. Chrysopolit. Comment, ad Evangel., ad verbä de meo accipiet, T. XII, Part. 1. Biblioth. Patr., edit. Colon.; Haymo, homil. aestiv. dominic. IV post Pascha, p. 127, Colon. 1539.
Обыкновенно здесь замечают иномыслящие богословы, будто вечность в Священном Писании выражается без различия временем настоящим, прошедшим и будущим (Perrone, op. citat. vol. II, p. 431). Но это предположение давно опровергнуто одним из числа самих же иномыслящих писателей (Lampe, Comment, in Joann. Т. III, p. 321, Amstel. 1726). Во-вторых, говорят, Христос потому выразился в будущем времени: приимет, что имел в виду преимущественно (potissimum) внешнее исхождение Святого Духа, основывающееся на внутреннем, т.е. посольство в мир Святого Духа, которое еще имело последовать (Perrone ibid.), Приятное признание! Итак о внутреннем или вечном исхождении Святого Духа здесь говорится не прямо, а об нем надобно уже умозаключать потому только, что оно предполагается внешним исхождением, на нем основывающимся? Но мы видели уже, что внешнее исхождение или посольство в мир Святого Духа от Сына вовсе не предполагает исхождения вечного, и что между тем и другим исхождением существует совершенное различие. След...
“Когда сказал: Все, что имеет Отец, есть Мое, и далее: все Мое Твое, и Твое Мое, – показал единство” (Ambros. de sacram. incarn. Domin. cap. 8). “Так как все, чтб имеет Отец, собственно и Ему (Сыну), то по справедливости почитается единосущным Отцу. Понимая это таким образом, отцы исповедали на никейском Соборе, что Сын единосущен Отцу и есть от существа Его” (Athanas. Epist. ad Serapion. II, n. 5. conf. n. 2). Illud, quod ait: omnia,. quae habet Pater, mea sunt, de his dixit, quae ad ipsam Patris pertinent divinitatem, in quibns illi est aequalis, omnia, quae habet, habendo (Augustin. in Joann. Tractat. CVII). Тоже говорят – Дионисий Ареопагит (de Divin. nom. cap. 2), Tepтуллиан (contr. Prax. cap. 17), Василий Великий (о Святом Духе гл. 8), Епифаний (haeres. 67), Златоуст (homil. de Trinit.), Иероним (expos. fidei ad Cyrill.), Кирилл Александрийский (lib. XII, in Joann. cap. 2) и др.
“Bce, что имеет Отец, имеет и Сын, но за исключением виновности” (Григорий Богослов, Слов. 34. в “Творениях святых Отцов” III, стр. 190). “Веруем, что Сын совечен Отцу и имеет со Отцом равно все, кроме одного: раждать” (Cyrill. Dialog. II ad Hermiam). “Все имеет (Сын), что имеет Отец, как единосущный Ему, но различается от ипостаси Отца образом рождения и отношением” (Иоанн Дамаскин, Точн. излож. прав. веры кн. III. гл. 7). Тоже – Златоуст (homil. de fide), Григорий Нисский (de fide ad Simplicium, Т. II, p. 472, Paris 1615) и другие.
Τά τοΰ πατρός – τοΰ ύιοΰ, καί τά τοΰ ύιοΰ – τοΰ άγίου πνεΰματός έστι (Chrysost. in Joann. hom. – LXVIII, al. LVII, n. 2, in T. VIII, p. 407. Paris 1741). Omnia, quaecunque habet Pater, habet et Filius, habet et Spiritus S., nec unquam in illa Trinitate defuit ista communio (Leo Magn. in Pentecost. serm. 1). Omnia, quae Patris, ea Filii, et omnia, quae Filii sunt, ea omnia Spiritus S. sunt (Hieronym. exposit. fidei ad Cyrillum). Omnia, quae habet Pater, non tautum Filii, sed etiam Spiritus S. sunt (Augustin. de Trinit. lib. X, cap. 4).
“Когда Дух Святой называется то Духом Сына, то Духом Отца, – не по смешению (ούκ έν συγχύσει) это проповедуется, но означает нераздельность Божеской сущности” (Chrysost. homil. in Pentecost., Т. XII, p. 814, ed. Montfauc. Paris). Indifferenter idem Spiritus, ob naturae societatem, nunc Patris dicitur esse, nunc Filii (Hieronym. in Epist. ad Galat. lib. II, cap. 4). Тоже говорят – Дидим (de Spir. S. lib. II, in Opp. Hieronymi tom. VI), Кирилл Александрийский (de Trinit. lib. VII) и др.
Satis est Christiano credere Patrem, et Filium a Patre gуnitum, et Spiritum S. ab eodem Patre procedentem, sed unum eundemque Spiritum S. et Patris et Filii (Augustin. Enchirid. ad Laurent. cap. 9). Свидетельства Феодорита, Кирилла Александрийского, Иоанна Дамаскина, еще более сильные, увидим далее.
“Что Дух от Бога, о том ясно проповедал Апостол, говоря: мы приняли… Духа от Бога (1Кор. 2:12), а что Дух явился чрез Сына, это Апостол соделал ясным, наименовав Его Духом Сына” (Василий Великий, против Евном. кн. 5, в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 197–198). “Мы чтим Духа Святого, как Духа Бога и Отца, т.е. от Него происходящого, который есть вместе и Дух Сына потому, что чрез Него явился и сообщен тварям, а не потому, что от Него имеет ипостась или бытие” (Damascen. Orat. de Sabbato).
Spiritus Christi, qui et Dei Patris est, datur nobis. In quibus enim unius naturae unitas est, invicem sui sunt (Ambros. Comment. in epist. ad Ephes. cap. 3). “Называется и Духом Христовым, как соединенный с Ним по естеству” (Василий Великий, о Святом Духе гл. 18, в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 301). “Сказал, что. когда обитает в нас Дух Божий, тогда обитает в нас сам Христос (Рим. 8:9–10). Ибо Дух не отделяется от Сына по тождеству естества, хотя поистине имеет и собственную ипостась” (Cyrill. Alex., lib. IV in Joann. cap. 3).
Заметим, что согласно с нами объясняют это место и некоторые иp самих иномыслящих толковников, Koppe, N. Test. perpet. annot. illustratum, vol. 1, p. 104. Götting. 1778; Rosenmüller, Schol. in N. Test. tom. IV, p. 441. Norinberg. 1806.
Chrysost. homil. LXXXVI al. LXXXV post medium; Cyril. Hieros. Cathech. XIV et XVII; Athanas. de parabol. Evang. quaest. 29; Hieronym. Epist. ad Hebid. quaest. 9; Theophylact. Comment, in Joann. cap. 3 et 20.
Καί έν πνεύμα άγιον, έκ Θεοΰ τήν υέχον καί διά ύιοΰ πεφηνός:, δηλαδή τοΐς άνθρώποις.
Καί είς τό πνεΰμα τό άγον, Κύριον καί ζωοποιόν, τό έκ τοΰ Πατρός έκπορευόμενον, τό σύν Πατρί καί ύιώ συνπροςκυνούμενον. Epiphan. in Anchorato n. CXX, Т. II. р. 122.
Ότι έστί πνεΰμα άγιον, πνεΰμα Θεοΰ, πνεύμα τέλειον, πνεύμα παράκλητον, άκτιστον, έκ τοΰ Πατρός έκπορευόμενον, καί έκ τοΰ Ύιοΰ λαμβανόμενον (al. λαμ᾿βάνοντα). Epiphan. Ibid. pag. 123.
“Потому, отвечают западные ученые, отцы выразились в символе: oт Отца исходящим, а не прибавили: и от Сына, чтобы прямо исключить лжеучение Македония, якобы Дух Святой от Сына создан, и вместе потому, что в исхождении Святого Духа от Сына никто тогда не сомневался” (Perrone Opp. citat. pag. 434). Но обе причины совершенно несправедливы. И, во-первых, разве выражения: Дух Святой от Сына исходит и от Сына создан тождественны между собой, а не исключают себя взаимно? И разве отцы, сказав: нет, Дух не творение Сына, а вечно исходит от Сына, как и от Отца, не поразили бы нечестивой мысли еретика? Разве они уже не поразили этой мысли, когда внесли в символ: “веруем... и в Духа Святого, Господа животворящего,” и потом: “иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима”? Зачем же еще было умалчивать об исхождепии Святого Духа и от Сына? А, во-вторых, как же никто не сомневался тогда в исхождении Святого Духа и от Сына, когда еретики называли Его творением Сына? Разве можно было бы сказать, что мы не отвергаем вечного исхождения Святого Духа от Отца, если бы мы стали утверждать, что Дух есть творение Отца? Итак, чтобы поразить еретика, учившего, будто Дух создан Сыном, и тем, очевидно, подрывавшего мысль о вечном исхождении Святого Духа от Сына, – для сего не только не следовало бы умалчивать в символе об этом исхождении, а напротив, надлежало нарочито сказать о нем и со всей явностью, если бы, подлинно, тогда существовало в Церкви такое верование. Истинность всего этого вполне сознают и охотно допускают сами западные писатели, только при другом случае, а именно, когда говорят, почему в Испании введено в символ прибавление: Filioque. Вот слова одного из них: “Известно, что с VI века, по случаю обращения к католической вере Готфов, принесших с собой с востока заблуждения ариан, македониан и евномиан, которые признавали Святого Духа меньшим Отца и Сына, созданными от Сына, и след (propterea) отвергали исхождение Святого Духа от Сына, испанские церкви постановили, чтобы символ веры торжественно пет был во время Литургии с прибавлением Filioque, и таким образом истинная вера имела открытое свидетельство” (Perrone, Op. citat. p. 447). Как же это так? Отцы второго вселенского Собора с намерением не внесли в символ слова Filioque, чтобы прямее исключить еретическую мысль, будто Дух Святой от Сына создан; а испанские церкви, напротив, внесли в симвом Filioqne именно для той же самой цели! В одном случае говорить, что никто не сомневался в исхождении Святого Духа от Сына, тогда как еретики повсюду проповедывали, что Дух от Сына создан; а в другом утверждать, что еретики, признавая Духа творением Сына, тем самым, очевидно, отвергали Его исхождение от Сына: можно ли впадать в более явные противоречия?
В чем сознавался и один из западных писателей – Марк Антоши де Доминис: Athanasii symboli, quotquot vidi, graeca exemplaria non habent: a Patre Filioque, sed a Patre duntaxat (De. republ. eccles. lib. VII, cap. 10, n. 124). Но с прибавлением встречается этот символ в двух из шести греческих списков, изданных Гундлингием (в примеч. к изданной им книге: Eustratii Zialowsky, Brev. delineat. eccl. Graecæ, Norimb. 1681), и в двух из четырех, изданных Монфоконом (in Opp. Athanasii Т. II, р. 728).
Именно – Иаков де-Витриаго, аконийский епископ в Сирии, живший еще в XII веке (Hist. Hierosolym. cap. 74, in Hist. Oriental. T. 1, p. 1090, ed. Hannon. 1611), упомянутый уже в предыд. примечании Гундлингий (Op. citat. p. 83), Воссий (diss. de tribus symbol. p. 51) и другие.
См. в означ. местах у Гунддингия и Воссия.
Bingham. Orig. eccles. lib. X, cap. 4, § 18 et Theolog. Curs. Compl. T. VI, p. 423–425, Paris. 1841.
Так, например, поступили на Флорентийском соборе Кардинал Юлиан и друтие с ним Латиняне (Concil. Florent. sess. V, Т. IX concil. Harduini, p. 66).
Curs. Theolog. Compl. T. VIII, p. 651–652, Paris. 1841. Conf. Theoph. Procopowicz. Theol. vol. 1, p. 1072–1073.
Vid. Gelas. Gizyceni – Commentar. actorum Concil. Nicen. lib. II, cap. 20, in Τ. II Concil. Labbei pag. 207.
См. выше примеч. 771.
Например, иерусалимский патриарх Софроний в письме своем к Сергию, патриарху константинопольскому, читанном на шестом вселенском Соборе, говорит, между прочим: “последуя пяти блаженным и святым Соборам, признаю одно только определение веры, одно учение, один символ, который святейшиий и блаженный Собор 318-ти в Бозе собравшихся в Никее святых Отцов от Духа Святого изрек, Собор 150-ти от Бога вдохновенных Отцов в Константинополе изъяснил, и Собор 200 божественных Отцов в Ефесе утвердил (έβεβαίωσε)” (Concil. VI act. 12, apud Harduin. Concil. T. III, p. 1285). Подобным же образом выражаются – император Юстиниан в своем исповедании против трех главизн (Labb. Concil. Т. V, р. 702) и константянопольский патриарх Иоанн в воззвании своем к народу, читанном на константинопольском Соборе 518 г (Binii Concil. Т. II, par. I, p. 732). Сейчас увидим, что сами вселенские Соборы, начиная с ефесского, принимали оба символа, никейский и цареградский, за один, и в подтверждение неприкосновенности обоих этих символов, как одного, повторяли именно, почти буквально, слова ефесского определения. Если же, несмотря на все это, западные писатели настаивают, что ефесский Собор утвердил только один никейский символ, а не никео-цареградский (Perrone, Op. citat. p. 446), то мы заметим им, что, без всякого сомнения, такую же важность имеют определения и халкидонского и последующих вселенских Соборов касательно неприкосновенности общественного образца веры, – а эти определения относятся уже бесспорно к обоим символам вместе, никейскому и цареградскому, как одному, и что папа Лев III, подчиняясь именно этим-то определениям вселенских Соборов, ни за что не согласился сделать в никео-цареградском симводе прибавление – Filioque, вопреки всем настояниям ахенских послов (Smaragdus in Т. VII Concil. Labbei p. 1199). След. если вы считаете для себя необязательным правило ефесского Собора, которое буквально гласит только о никейском символе, то почему же не подчиняетесь опредедениям последующих вселенских Соборов, буквально запрещающих всякое изменение в никео-цареградском символе, как подчинялся им сам достоуважаемый папа?
Что действительно так понимали это правило сам Кирилл Александрийский, председатель ефесского Собора, и другие древние учители, – в доказательство смотр. ясные свидетельства их во “Введении в правосл. Богословие” § 143, стр. 565–570, Спб. 1847 г.
Binii Concil. Т. III, р. 337 et sequ., ed. Paris. 1636; Labbei Concil. T. IV, P. 567 et sequ.
Apud Binium ibid. peg. 465– 472.
Labbei Concil. Т. V, pag. 455,544 et al.
Binii Т. V, p. 260 et Labbei Т. VI, p. 1024 et 1028.
Книга правил св. всел. и поместн. Соборов и святых Отцов, стр. 62, Спб. 1843.
Labbei Concil. Т. VI, р. 856.
Ibid. pag. 633. Quae regulariter a SS. atque apostolicis praedecessoribus, et venerabilibus quinque conciliis definita sunt, cum simplicitate cordis et sine ambiguitate a Patribus traditæ fidei conservamus, unum ac praecipuum bonum habere semper optantes atque studentes, ut nihil de iis, quæ regulariter definita sunt, minuatur, riihil mutetur vel augeatur, sed eadem et verbis ed sensibus illibata custodiantur.
Apud Labb. ibid. 682.
Labb. T. VII, p. 176 et sequ.
Apud Theodoret. H. E. lib. V, cap. II. “Но папа Дамаз, говорят, выразился здесь, что Дух Святой от Отца исходит, совсем не для того, чтобы исключить исхождение Его от Сына, а чтобы исповедывать божество Его со Отцом (sed ad profitendam ejusdem cum Patre divinitatem) против забдуждения Македониан” (Perrone Op. citat. pag. 434). Как будто Дамаз не исповедал бы божества Святого Духа со Отцом, если бы выразился, что Дух от Отца и от Сына исходит!.. А главное, как мы уже заметили, заблуждение Македониан, утверждавших, что Дух есть творение Сына, и след. отвергавших Его вечное исхождение от Сына, напротив, непременно требовало бы от православных нарочито внести в символ – Filioque, если бы точно они так веровали (см. примеч. 777).
Apud Victorem Uticensem episc. Persecnt. Vandalic. Uticae lib. II in T. V. Bibl. Patrum Coloniens. part. III, p. 638, et in Antidoto contra divers. haeres., ed. Basil. 1528, p. 221–225.
Labbei Concil. T. VI, p. 241 et 248.
.... καί ούτε ύιόν νομίζομεν, ούτε διά ύιοΰ τήν ΰπαρξιν είληφός. Labbei Concil. Τ. IIΙ, p. 677.
Ефес. Собора правило 7-е. Вообще, совершенно ложно утверждают некоторые из папистов (Фома Аквинат и др.), будто Несторий первый начал отвергать исхождение Святого Духа от Сына. Ересь Несториева касалась собственно лица Богочеловека и вместе лица Богоматери, и состояла кратко в следующем: “Иисус Христос, родившийся от Пресвятой Девы, есть простой человек, с которым Бог-Слово соединялся только нравственно, есть только Богоносец, который творил чудеса силой Духа Святого, не как своей собственной, а как силой чуждой, и след. Пресвятая Дева есть не Богородица, а Христородица.” Это общеизвестно как из посланий самого Нестория, приложенных к изданию актов III-го вселенского Собора, так и из того, что yа Соборе в опровержение Несториевой ереси приведен был целый ряд выписок из Слова Божия и святых Отцов Церкви, которые все исключительно относятся к таинству воплощения и ипостас-ному соединенно двух естеств в Богочеловеке (Binii, Concil. Ephes. Т. I, par. n. Act. 1, pag. 193 et squ. Colon. 1618). Вечного же исхождения Святого Духа Несторий в своем лжеучении вовсе не касался; а потому ни Собор ефесский и никто из частных учителей, когда-либо писавших против заблуждений этого еретика, не вменял ему в вину, якобы он ложно учил об исхождении Святого Духа.
Labbei Concil. Т. III, p. 677.
καί ίδιον έχων τό εξ αότοϋ καί ούσιωδώς έμπεφοκός αότώ πνεύμα άγιον. Ibid, p. 823.
См. выше примеч. 801.
“Иисус был только облечен славой единородного Сына Божия, и творил чудеса силой Бога Духа, не как силой собственной Себе, но как чуждой для Себя” (Epist. Nestorii ad Cyrill., apud Binium Concil. Ephes. par. I, Colon. 1618). Или лучше вот слова той самой анафематизмы Несториевой, против которой и направлена девятая анафематизма свтого Кирилла: “Если кто будет утверждать, что зрак раба (т.е. Иисус Христос) единосущен Святому Духу, а не то, что Он имел общение с Богом Словом только чрез посредство Святого Духа, – в следствие чего и совершал иногда в людях чудесные исцеления и имел власть над духами: да будет анафема” (Apud. Labb. Conc. Т. IIΙ, p. 424).
Apud Labb. Concil. Τ. IIΙ, p. 824.
.... εί δέ ώς εξ ύιοΰ ή δι᾿ ύιοΰ υέχων, ώς βλασφημόν τοΰτο καί ώς δυσσεβές άπορρίψομεν. Apud Labb. Concil. Τ. III, p. 928.
.... αλλ᾿ ούκ άλλότριόν έστι τοΰ ύιοΰ.... Ibid. pag. 864 et Τ. XIII, in actis Concil. Florent. sess. XXIII.
.... εστί δέ ούκ άλλότριόν τοΰ ύιοΰ κατά τόν τής ούσίας λόγον. Opp. Cyrilli. V, part. II, p. 108, Paris 1638, et apud Harduin. in act. Concil. Ephes. T. I, p. 1706, nec non Labb. Concil. Т. ХIII, p. 103.
.... καί τό πνεύμα δέ τό ά᾿γιον ου εξ ύιοΰ ή δι᾿ ύιοΰ τήν υέχον, άλλ᾿έκ τοΰ πατρός έκπορευόμενον, ίδιον δέ τοΰ ύιοΰ όνομάζομεν. Vid. in act. Concil. Florent. apud Labb. T. XIII, p. 366 et Harduin. T. IX, 298. А касательно подлинности этого послания Феодоритова vid. Garnerium in Auctario operum Theodoreti pag. 93.
Чувствуя силу всего, здесь изложенного, западные писатели издавна старались запутать столь неблагоприятное для них дело множеством возражений, которые, однако, все опровергнуты защитниками православного догмата (Vid. Zoernicaw. de process. Sp. S. tract. 1, pag. 74–81. 89–96 et Th. Procopovics Theolog. p. 826–831). Ныне присовокупляют, что блаж. Феодорит отнюдь не отвергал исхождения Святого Духа от Сына, а нападал на святого Кирилла только по подозрению его в ереси Македония и Аполлинария, учивших, якобы Дух создан от Сына или чрез Сына (Perrone, Op. citat. pag. 435). Но – а) приведенные в подтверждение этого слова Феодорита гласят другое: Феодорит называет отвергаемую им мысль, что Дух Святой от Сына или чрез Сына имеет бытие, только близкой к лжеучению Македония и только выродившейся из лжеучения Аполлинария, а совсем не тождественной с ними: iste Apollinaris seminum fructus est, propinquat vero et Macedonii malignae culturae (apnd Labb. Concil. T. V, p. 506), – что совершенно и справедливо; б) коль скоро бы блаж. Феодорит веровал в вечное исхождение Святого Духа от Сына, не так стал бы он требовать объяснения девятой анафематизмы святого Кирилла: “если (Кирилл) называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он соестествен Сыну и исходит от Отца: то мы с ним согласны...; если же – в том, будто Дух от Сына или чрез Сына имеет бытие, то отвергаем”..., а непременно сказал бы: “если Кирилл называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он соестествен Сыну и от Сына, как и от Отца, исходит, то...., если же – в том, будто Дух от Сына иди чрез Сына создан, – то...”; в) наконец, почему же и святой Кирилл, объясняясь по случаю замечаний Феодорита, ни разу не сказал: “нет, я отнюдь не думаю, будто Дух Святой от Сына или чрез Сына создан, как подозревает меня Феодорит, но называю Духа собственным Сыну потому именно, что Он от Сына исходит”? Последняя мысль при обяснении святого Кирилла была бы чрезвычайно важна, если бы он ее принимал, – а между тем он ею не воспользовался, и говорил только: “называю Духа собственным Сыну потому, что Он хотя от Отца исходит, но не чужд и Сыну в рассуждении сущности.”
.... προχεΐται παρ᾿άυτοΰ, καθάπερ άμελεί καί έκ τοΰ Θεοΰ καί πατρός. Labbei Concil. Τ. III, p. 406.
Οΰ (πνεύματος άγίου) έξέχεεν έφ᾿ήμας πλουσίως διά Ίησοΰ Χρίστου.... След. в помянутом соборном послании к Несторию употреблен для означения излияния Святого Духа от Сына почти тот же глагол (προ–χέω), какой и у Апостола (έκ–χέω), или совершенно от одного корня.
Так, в исповедании толедского Собора 638 г., между прочим, говорится: credimus Patrem ingenitum, increatum, fontem et originem totius Divinitatis (Harduini Concil. T. III, p. 602 et Labbei T. V, p. 1741); a в исповедании толедского Собора 675 г. еще сильнее: Patrem non genitum, non creatum, sed ingenitum profitemur: ирsе euim a nullo originem ducit, ex quo et Filius nativitatem, et Spiritus S. processionem accepit. Fons ergo ipse et origo est totius Divinitatis (Ibid. Hardvini pag. 1018 et Labb. T. VI, p. 541).
Vid. Zoemicaw. de process. Spir. S. tract. III, p. 288–289.
См. выше примеч. 701.
См. выше примеч. 702.
Aimonius de gest. Francorum lib. IV, cap. 97: “Imperator de Arduenna Aquisgranum revcrsus mense Novembris Concilium habuit de processione Spiritus S., quam quaestionem Johannes quidam monachus Hierosolymis primo commovit” (pag. 232, Paris 1602); Ado in Chronico ad ann. 809: “in qua synodo de processioi.e Spiritus S. agilatur, utrum sicut procedit a Patre, ita procedit a Filio. Hane quaestionem Joannes monachus Hierosolymitanus moverat. Тоже почти буквально повторяют – сочинитель франкских летописей с 741 по 814 г (pag. 46, Т. II hist. Francor. Script., Paris 1636), жизнеописатель Карла Великого (ibid. pag. 64), другой такой же жизнеописатель (ibid. p. 84), Егингард (ibid. p. 225), фульдские летописи (ibid. p. 541), автор летописей франкских с 741 по 882 г (ibid. Т. III, р. 169) и др.
Это можно заключать: а) из слов упомянутого Эймония, что, хотя на соборе много рассуждали, nec aliquid tamen defmitum est, propter rerum, ut videbatur, magnitudinem (Aimonius loco citat.), и – б) отчасти из слов авгиенского монаха Германа в хронике под 809 годом: quaestio de processione Spiritus S. synodo habita ventilatur (in. T. XI Biblioth. Patr. Coloniens. p. 295).
Labbei Concil. T. VII, pag. 1199.
В этом легко увериться из прочтения самой речи и сравнения приведенных в ней свидетельств с источниками. V. apud Labb. Concil. VII, p. 1199 et equ.; Confer. Zoernicaw. de process. Spir. S. p. 304–308 et 373 et squ., ed. citat.
См. выше примеч. 709.
В заключение своего разговора с послами Лев III будтобы сказал: sic fiat..., ut quod jam nunc a quibusque prius nescientibus recte creditur, credatur. Labbei T. VII, p. 194–198.
Ita sentio, ita teneo cum his auctoribus et sacrae Scripturae auctoritatibus. Ibid.
Quisquis ad hoc sensu subtiliori pertingere potest, et id scire, ant ita sciens credere noluerit, salvus esse non poterit. Sunt enim multa, e quibus istud unum est, sacrae fidei altiora mysteria, ad quorum indagationem pertingere multi valent, multi vero.... non valent. Et ideo, ut praediximus, qui gotuerit et noluerit, salvue esse non poterit. И далее: bonum certe et bonum valde, utpote tam fidei sacramentum magnum, quod non licet non credere, quisquis valet ad hoc pertingere. Ibid.
...non tam humana, quam divina sapientia illuminati fecerunt...; non audeo dicere, istud eos nobis minus intellexisse. Ibid. Возражения по поводу всего, изложенного здесь случая и опровержения их см. у Зерникава стр. 393–398.
Известно, например, что Адам Зерникав в своем знаменитом сочинении привел таких свидетельств почти до тысячи из 57-ми восточных писателей первых десяти веков и 45 западных – первых восьми веков, хотя и он не все еще исчерпал, потому что некоторыми древними писаниями, особенно теми, которые изданы по смерти его, не пользовался. V. Zoernicaw. de process. Spir. S. Tract. I. IV. V. VIII-XIII.
См. выше примеч. 742.
Слово 39 – на святые светы явлений Господних, в “Творениях Святых Отцов,” III,262.
Homil. in Psalm. CXV, Τ. Ι, p. 977, Paris. 1588.
Sermo de confess, et sui ipsius reprehens. T. III, p. 104. Romae 1589.
Haeres. LXXIV, Opp. Ерирhan. Т. 1, p. 900–901, ed. 1822. Ἐχ τής αύτής θεότητος ό Ύιός καί τό άγιον πνεύμα... Ύιός δέ γέννητος έκ πατρός καί Πνεύμα προσελθόν έκ Πατρός.
О Святой Троице гл. 19, в Хр. Чт. 1847, III, стр. 39.
De Spirit. S. lib. 1, cap. 3, n. 44, in Patrolog. curs. compl. T. XVI, p. 715, Paris. 1845.
De Trinit. lib. VIII, n. 19, in Patrolog. curs. compl. T. X, p. 250, ed. citat.
Contra Sermon. Arian. cap. 21 et 29, in Patrolog. curs. compl. T. XLI, p. 698 et 703.
De Spirit. S. lib. 1, cap. 10, in Bibl. Patrum T. IX, p. 188, ed. de la Bigne, Paris. 1644.
Haymo, episc. Halberstadensis – homil. æstival. dominic. IV post Pascha, p. 125, ed. Colon. 1535.
Rabanus Maurus – homil. 105, in Opp. T. V, p. 653, ed. Colon. 1626. И в другом месте: Pater origo est Divinitatis, quando sicut de Patro genitus est Filius, ita et Spiritus S. procedit a Patre (in Ecclesiasticum lib. VI. cap. 2, T. III, p. 456).
См. выше примеч. 745.
... ό παρά τοϋ πατρός έκπορεύεται καί τοϋ ύιοϋ ίδιον όν, παρ᾿αύτοΰ διδόται... (Ad Serapion. epist. 1, n. 2, p. 649, Opp. Τ. 1, ed. Paris. 1698). А в каком смысле Дух Святой называется родственным Сыну, это объясняет святой Афанасий далее в том же послании (n. 25, pag. 673), говоря: “если Сын, как сущий от Бога (Отца), родствен существу Его (ίδιος τής ούσίας αύτοΰ έστί); то необходимо, что и Дух Святой, который также от Бога, родствен по существу Сыну (ίδιον κατ᾿οΰσίαν τοϋ Ύιοΰ).”
... καί τό διά Ύιοΰ πεφηνέναι σαφές πεποίηκεν, ύιοΰ πνεύμα όνομάσας αύτό... (Contra Eunom. lib. V, in Opp. Τ. 1, p. 305, Paris. 1721; в “Творениях Святых Отцов,” VII, стр. 197–198).
... άλλα καί πνεΰμα Χρίστοϋ λέγεται ώς ώκειώμενον κατά τήν φύσιν αΰτώ (De Spir. S. cap. 18, in Opp. Τ. III, p. 38 – 39, ed. cit.; в “Творениях Святых Отцов,” VII,стр. 301).
... αλλά δι᾿άυτοΰ μέν έκλάμπον, τήν δέ τής ύποστάσεως αίτίαν έχον έκ τοϋ πρωτοτυπου φωτός (Contra Eimom. lib. 1, in Opp. Τ. II, pag. 396, ed. Morel. Paris. 1638).
... αλλ᾿έκ μέν τοϋ θεοδ τών όλων καί αύτό τήν αίτίαν έχον τοϋ έίναι, όθεν καί τό μονογενές έστί φως διά δέ τοΰ αληθινού φωτός έκλάμψον... (Contra Eunom. lib. 1, p. 364, Τ. II, ed. citat.).
... πρόεισι μέν... έκ τοϋ Πατρός τό ζωοποιοΰν άγιον πνεύμα, χορηγείται δέ τή κτίσι δι᾿ύιοϋ (Contra Julian, lib. IV sub finem, .in Opp. Cyrill. T. VI, p. 147, Paris. 1638).
... πνεΰμα άγιον, έκπορεύόμενον έκ Πατρός άρχήν μέν έχον τόν πατέρα, δι᾿ύιοΰ δέ έις κτίσιν έπ᾿εύεργεσία τών δεχομένων έρχόμενον (orat. V, apud Photium – Biblioth. cod. 230, p. 866, ed. Aurel. Allobrog. 1611).
... τό δέ πνεΰμα, έκ Πατρός έκπορευόμενον, δι᾿ύιοΰ διάδίδοται καί πεφανέρωτα (Theoria rerum sacr., in Τ. II, Patr. Graecor., ed. Paris. 1624, p. 155). А касательно подлинности этого сочинения см. Зерникава о Святом Духе, по изд. Евгения Булгара, на греч. языке, Т. I, стр. 141, примеч. 22.
A Patre enim procedit Spiritus veritatis, sed a Filio a Patre mittitur (De Trinit. lib. VIII, n. 20, in Patrolog. curs. compl. X, p. 251, Paris. 1845).
Ergo et a Patre procedit Spiritus S., et testificatur de Filio (De Spir. S. lib. I, cap. 1, n. 25, in Patrolog. curs. compl. T. XVI, p. 710).
так читается это место по римскому изданию творений святого Амвросия (Т. IV, p. 94); а в новейшем, парижском издании – несколько иначе, именно: ait Filius: Spiritus S. a Patre procedit (Joann. XV, 26); tamen propter societatem unitatemque naturae a Filio mittitur (De Trinitate, al. in Symbol. Apostol. cap. X, in Patrolog. curs. compl. T. XVII. p. 520, ed. cit.). Римские издатели признавали это сочинение подлинным соч. святого Амвросия; новейшие с ними не соглашаются, однако относят его к шестому веку (ibid. p. 507). Срав. примеч. 752.
… quи de Patre eggreditur et propter societatem naturae a Filio mittitur... (Comment. in Isaiam lib. XVI, cap. 57, in Patrolog. curs. compl. T. XXIV, p. 558).
... et Spiritum S., ab eodem Patre procedentem, sed unum eundemque Spiritum et Patrie et Filii (Enchirid. ad Laurent. cap. 9, in cit. Patrolog. T. VI, p. 236).
... qui de Patre intemporaliter procedens, Patris est Filiique Spiritus (Epist. ad Gildebertum regem, apud Harduin. Concil. Т. III, p. 332 et in Patrolog. curs. compl. T. L-XIX. p, 409; conf. Garnerii in Auctario Theodoreti dissert. V p. 539).
... a Patre procedat et in Filio maneat... (Dialog. II, cap. ultim., secundum Graec. vers. Conf. Theoph. Procopowicz Theolog. vol. I, p. 1010).
Μόνη δέ πηγή τής ύπερούσίου θεότητος... ότι μέν έστί πηγαία θεότης ό Πατήρ... (De divin. nomin. cap. 2, n. 5 et 7, in Opp. T. I, p. 495 et 498, Antverp. 1634). Как бы ни смотрели на сочинения святого Дионисия Ареопагита, все же должны согласиться, что они относятся к первым векам христианства.
... ex uno paternae Divinitatis fonte et Filius intelligendus est et Spiritus S (lib. IV Comment, in epist. ad Roman, ad cap. V sub medium. Vid. edit. Opp. Origenis Roman. 1759).
... in eo fonte, de quo est natus Filius vel procedens Spiritus S (De princip. lib. I, cap. 2 sub finem). Излишне было бы объяснять, почему слова Оригена из указанных сочинений приводятся по-латыни, а не по-гречески.
... μία τής τριάδος ή θεότης, έξ ένός τοϋ Πατρός γινωσκομένη (Ad Serapion. epist. III, n. 6, p. 695, in Opp. T. I, Paris 1698). Ту же мысль святой Афанасий повторяет и в других местах, например: Πατήρ, ώς άρχή καί πηγή... (ibid, ad Serapion. epist. 1, n. 28, p. 677), и еще сильнее: “едицо начало Божества, а не два начала (ού δύω άρχαί), – почему собственно и есть единоначадие (μοναρχία). Из этого-то начала по естеству Сын-Слово, а не как начало другое, само по себе существующее..., дабы не произошло двуначалия и многоначалия... Едино начало, – потому (κατά τοΰτο) и един Бог” (ibid. Orat. IV contra Arian. n. 1, p. 617; conf. p. 619).
Ἐστί μέν ό Πατήρ, τέλειον έχων τό έίναι καί άνενδεές, ρίζα καί πηγή τοϋ Ύιοΰ καί τοϋ άγίου Πνεύματος (homil. contr. Sabel., Arium et Anom. n. 4, p. 193, Opp. Τ. II, Paris 1722; в “Творениях Святых Отцов,” VIII, стр. 383–384).
... αλλά κυρίως ό Yιός έκ τοϋ θεοΰ καί τό πνεΰμα έκ τοϋ θεοΰ... (ibid. n. 7, pag. 196; в “Творениях Святых Отцов,” VIII, стр. 389). Подобное же говорит святой Василий и в следующем месте: “не называем Духа Святого ни нерожденным, – ибо знаем единого Нерожденного и единое начало сущего – Отца Господа нашего Иисуса Христа, ни рожденным, – ибо из предания веры знаем единого Единородного; о Духе же истины, будучи научены, что Он исходит от Отца, исповедуем, что Он от Бога несозданно” (Список. Исповед. веры..., в “Творениях Святых Отцов,” X, стр. 274).
... καί πρός τό έν τών έξ άυτοΰ σύννευσίς (Слово о Богословии третье, в “Творениях Святых Отцов,” III. стр. 53). И далее: “если Сын и Дух совечны Отцу; то почему же не собезначальны? Потому что Они от Отца, хотя не после Отца... Сын и Дух не безначальны, относительно к Виновнику” (стр. 55).
...καί πρός έν τά έξ αύτού τήν άναφοράν έχει... (Слово о Богословии пятое, в “Творениях Святых Отцов,” III, стр. 115–116). Таково же и следующее место: “Отец был бы началом чего-то низкого и недостойного, или, вернее сказать, началом в низком и недостойном смысле, если бы не был началом Божества и благости, созерцаемой в Сыне и Духе Святом, – в первом, как в Сыне и в Слове, а в другом, как в исходящем и неразрешаемом Духе” (Слово 3, в “Творениях Святых Отцов,” I, 39); и еще: “учи нас не делать Отца подначальным (дабы не ввести чего-то такого, что первоначадьнее первоначального, и чем извратится бытие первоначального), а Сына или Духа Святого не делать безначальными (дабы у Отца не отъять Ему свойственного). Ибо Они не безначальны, и вместе в некотором отношении (что и составляет трудность) безначальны. Они не безначальны в отношении к Причине; потому что как свет из солнца, так Они из Бога, хотя и не после Него. Но они безначальны в отношении ко времени” (Слово 25 в похвалу Ирона, в “Творениях Святых Отцов,” II, стр. 286).
... Ἐνωσις δέ о Πατήρ, έξ ού καί πρός όν άνάγεται τά έξής (Слово к епископам, собравш. на второй всел. Собор, в “Творениях Святых Отцов,” IV, стр. 38). Срав. II, стр. 168: “Не должно в Отце умалять достоинства – быть началом принадлежащего Ему, как Отцу и Родителю. Ибо будет началом чего-то низкого и недостойного, если Он не виновник Божества, созерцаемого в Сыне и Духе. – Не нужно все сие, когда надобно и соблюсть веру в единого Бога, и исповедывать три Ипостаси, или три Лица, притом каждое с личным Его свойством. Соблюдается же, по моему рассуждению, вера в единого Бога, когда и Сына и Духа будем относить к единой Причине, но не слагать и не смешивать с Ним” (Слово о поставл. епископов и о догм. Святой Троицы).
... έξ ού καί τό ιέίναι τοίς ΐσοις έστί, καί τό έίναι... (Слово на святое Крещение, в “Творениях Святых Отцов,” III, стр. 317). Срав. II, стр. 220–221: “Спрошу у тебя, любитель нерождения и безначалия: кто более беcчестит Бога, – тот ли, кто почитает Его началом такого Сына и такого Духа, какими ты признаешь Их, или кто исповедует Его началом не такого Сына и не такого Духа, но подобных Ему по естеству и равных в славе, какими исповедует их наше учение?... Ужели для Бога есть что-либо выше чести быть Отцом Сына, который служит к усугублению, а не к уменьшению Его славы, равно как и быть Изводителем Духа? Разве не знаешь, что, Начало (разумею Начало Сына и Духа) признавая началом тварей, не чтишь самого Начала и беcчестишь исходящих из Начала? Не чтишь Начала, потому что полагаешь Его началом чего-то такого, что мало и недостойно Божества. Бесчестишь и Исходящих из Начала, потому что делаешь Их малыми, и не только тварями, но даже чем-то таким, что малочестнее самых тварей... Но я, вводя Начало Божества невременное, неотлучное и беспредельное, чту и Начало, а равно и Исходящих из Начала, – первое, потому что Оно Начало таковых Исходящих, и последних, потому что Они так, такими и из такого исходят Начала, не отдельны от Него ни временем, ни естеством, ни достодолжным Им поклонением, суть с Ним едино” (Слово о мире, говореное в собрании единоверных).
Aρχει γάρ έπί τώ ένί τόν πάντα σύνδεεσμον τής τριάδος φέρειν, καί άπό τοϋ Πατρός... (Ancorat. num. IV, p. 9, in Opp. Τ. II, ed. Petavii, Paris. 1622; conf. haeres. 74, in T. I, p. 901).
... Πατήρ τοΰ μέν ύιοΰ γεννήτωρ, τοϋ δέ πνεύματος προβολεύς κατά φύσιν (Dialog. 1 post initum, in T. I Patr. Graec. p. 549–550).
... ‘Ἐδειξε πηγήν οντα τοΰ πνεύματος τόν πατέρα (Epitom. divin. decret. cap. 3, в Христ. Чт. 1844, IV, стр. 190).
... προϊέναι λέγονται έκ τοϋ Πατρός... (De fide orthod. lib. I, in T. VI Biblioth. Patr. Coloniens. ρ 693). Фабриций, впрочем, приписывает это сочинение не Анастасию Синаиту, а другому Анастасию, антиохийскому епископу, скончавшемуся в 599 г (Bibl. Graec. lib. V, cap. 35, vol. IX, pag. 312 et 332).
... ότι μόνος έστίν άρχή (De fide orthod. lib. I, ibid. pag. 694).
De Trinit. dialog. III, p. 437, in Opp. T. I, ed. Paris. 1675. См. также выше примеч. 701.
.... άμα δέ καί ή τού Ύιοΰ έκ τοϋ Πατρός γέννησις, καί ή τοϋ άγίου πνεύματος έκπόρευσις πάντα ούν όσα έχει ό Yιός, καί τό Πνεύμα έκ τοϋ Πατρός έχει, καί αύτό τό έίναι... (De fide orthod. lib. 1, cap. 8, p. 136–140, in Opp. T. I, ed. Paris. 1712; в русск. переводе стр. 22–23, 25–26, 29 и 30, изд. Моск. 1844).
.... Filius tamen et Spiritus S. de Patre sunt proprie (haeres. 51, in Patrolog. cure, compl. Т. ХII, p. 1168).
A Patre accipit Spiritus S., unde accipit Filius... (Tract. С in Joan., in Patrolog. curs. compl. T. XXXV, p. 1893).
.... totius Divinitatis, vel si melius dicitur, deitatis principium Pater est (De Trinit. lib. IV, cap. 20, n. 29).
Contra Maximin. lib. II, cap. XIV, n. 1:... sed ab illo, de quo procedit.
... in uno capitt permanentes et ex uno Patris fonte manentes, sed Filias nascendo, Spiritus procedendo... (Epist. III ad Amandum, in Opp. Paulini T. I, p. 113, ed. Paris. 1685, et in Max. Biblioth. Patr. T. VI, ed. Lugd.).
... Sicut Filius a Patre exivit, ita et Spiritus S. a Patre procedit... (Exposit. symb., in T. V, Part. 1 Bibl. Patr. Coloniens. p. 40).
Quod de ipso est, id est quod ipse, neque id aliud est, quam Filius et Spiritus S (Epist. XV ad Turribium, cap. V, in Patrolog. curs. compl. T. LIV, p. 682).
... et Spiritus S. ei, de quo procedit, aequalis est (Lib. sentent. ex Augustine, sent. 370, in Patrolog. curs. compl. T. LI, p. 488).
... sed Filii et Spiritus S. fatemur auctorem, de quo habet... et Spiritus S. aeternae processionis originem (Contra Fabian, lib. VIII, in Biblioth. Pair. Coloniens. T. VI, Part. 1, p. 191).
Principium unum omnium Patrem scimus, et quidem Filii et Spiritus S., ut genitorem et tanquam fontem aeternum (Hecatontade IV, n. 92 et 99, in Bibl. Patr. Graec. Т. II, p. 1199 et 1200).
.... τοϋ Ύιοϋ μέν ήρτηται... τής δέ τοϋ Πατρός αίτίας έξημμένον έχει τό έίναι, όθεν καί έκπορεύεται (Epist. 38 Gregorio fratri, n. 4, p. 117, in Opp. Т. III, р. 117, Paris. 1730; в “Творениях Святых Отцов,” X, стр. 96).
... άλλα τήν μέν πρός Πατέρα οίκειότητα νοώ, έπειδή έκ Πατρός έκποοεύεται, τήν πρός ύιόν δέ, έπειδή άκούω... (homil. contra Sabel..., Ar. et Anom. n. 6, in Opp. T. II, p. 194, ed. cit., в “Творениях Святых Отцов,” VIII, стр. 385–386).
Κοινόν γάρ πατρί μέν καί ύιώ καί άγίω πνεύματι, τό μή γεγονέναι καί ή θεότης ύιώ δέ καί άγίω πνεύματι – τό έκ τοϋ πατρός ίδιον δέ ... (Orat. in landem Heronis n. 32 in Opp. Τ. I, p. 422, Paris. 1630, в “Творениях Святых Отцов,” II, 288).
Πάντα, όσα έχει ό Πατήρ, τοϋ ύιοΰ έστί, πλήν τής αίτίας... (ibid. Orat. in Aegypt. adventum, n. 15, p. 429, в “Творениях Святых Отцов,” III, 190). Значит, по святому Григорию, Сын ни в каком смысле не может быть признан причиной или источником Святого Духа: это принадлежит исключительно одному Отцу.
См. выше примеч. 746.
... τή πρός τόν ύιόν κατά τό άκτιστον συναφεία καί έν τώ τήν αίτίαν τής υπάρξεως έκ τοϋ θεοΰ τών όλων έχειν... (Contra Eunom. lib. I, p. 342–343, in Opp. T. II, Paris. 1638).
... έπειδή μόνος έκ μόνου μονογεννής καί μόνον τό άγιον πνεΰμα (Ancorat. num. II, p. 7, in Opp. Τ. II, ed. Petavii).
... καί άγιον πνεΰμα, έξ αύτοΰ έκπορευόμενον (advers. capitul. VIII Aëtii, ibid. Τ. Ι, p. 944; conf. advers. capitul. XIV, n. 2, p. 954, adv. capitul. XXII, p. 967, adv. capitul. XXII, p. 974).
... unitus est Filio, tametsi ex Deo Patre procedat. Так читаются эти слова святого Кирилла – in Catena graecor. Patr., latine edita a Corderio Antverp. 1628, p. 324.
См. выше примеч. 807 и 810. Что блаж. Феодорит признавал исхождение Святого Духа только от одного Отца, с этим единодушно соглашаются и западные писатели, нередко называя его даже первым виновником такого учения (Vid. Garner. in Auctario Theodoreti p. 194. ed. Paris. 1684; Fabric. Bibl. Graec. lib. V, vol. VII, cap. 2, p. 441).
... καί τώ, έξ ού, καί τοΐς έξ αΰτοΰ... έκ γάρ τοϋ αύτοΰ, έϊ καί μή ώςαύτως μή τοίνυν θαυμάζωμεν, όταν τήν έκατέρου έξοδον έκ τοϋ Πατρός όνομάζει (De fide orthod. lib. I, in T.VI Bibl. Patr. Coloniens. p. 693; Срав. примеч. 869).
... καί μόνης άϊδίου ζωής, ήγουν πνεύματος άγίου πηγή (Capit. Theolog. centur. 1, cap. 4, in Opp. Maximi T. I, ed. Paris. 1675).
... έκ τοϋ Ύιοΰ δέ τό πνεύμα ού λέγομεν (De fide orthod. lib. 1, cap. 8, p. 141, in Opp. T. I, Paris. 1721, в русск. перев. 1844 г. стр. 31).
... καί ύιοΰ δέ πνεύμα, ούχ᾿ ώς έξ αύτοΰ, άλλ᾿ώς δι᾿αυτοΰ έκ τοϋ Πατρός... (ibid. cap. 12, p. 148, а в русск. перев. стр. 41–42). Этого места, впрочем, нет в древнейших греческих списках Богословия святого Иоанна Дамаскина, а встречается оно только в некоторых позднейших (Vid. ibidem pag. 146).
... έκ Πατρός μέν, ύιοΰ δέ, καί μή έξ ύιοό (Epist. de hymno trisagio, n. 28, p. 497 in Τ. I, ed. cit.).
... όπερ καί τοϋ Ύιοΰ λέγεται, ώς δι᾿ αύτοΰ φανερούμενον, καί τή κτίσει μεταδιδόμενον αλλ᾿ ούκ έξ αύτοΰ έχον τήν ΰπαρξιν (homil. in Sabbatum Sanctum, n. 4, p. 817, in Т. II, ed. citat.).
... Similiter et Spiritus S., integer de integro, non praecedit, unde procedit, sed tantus сит Illo, quant us ex Illo, nec minuit Eum procedendo, nec auget manendo (Epist. 170, al. 66, n. 5, in Patrolog. curs. compl. Т. ХХХIII, p. 750).
... cum ambo de Patre, ille nascatur, hic procedat, quae duo in illius naturae sublimitate discernere omnino difficile est (Contra Serm. Arian. cap. 23, n. 19, in Patrolog. curs. соmp. Т. XLIL. Augustini VIII, p. 700). Срав. примеч. 761.
... restat, ut intelligatur etiam Spiritus S. de Patre habere, sicut et Filius... Cum vero et Filius de Patre sit, et Spiritus S. a Patre procedat, cur non ambo filii dicantur, non ambo geniti... (De Trinit. lib. II, cap. 3, in eodem Patrolog. tom. p. 848).
... non ex nihilo, neque ex aliquo, sed de Patre Filium genitum et de Patre Spiritum procedere... (Disput. cum Arrio lib. 1, n. 5, in Opp. Athanasii T. II, p. 644, ed. Paris. 1698).
... totus de Patre procedens, totus in utroque consistens (Respons. ad object. Arian., in Opp. Fulgentii, ed. Venet. 1742, pag. 32).
... Quidam vero antiquorum et hoc proprietatibus adjecerunt quia sicut Spiritus cum Patre Filium sempiterne non genuit, sic nec grocedit Spiritus a Filio, sicut a Patre (Contra Acephal. disput. in Patrolog. curs. compl. T. LXVII, p. 1237). “Но я, продолжает непосредственно за этим Рустик, исповедую, что Дух вечно не родил Сына, (ибо не двух допускаю Отцов); а точно ли Он исходит от Сына таким образом, как от Отца, доселе еще не признаю достаточно решенным (nondum perfecte habeo satisfactum).”.. Если же и один из ученейших кардиналов-диаконов римской Церкви в шестом веке не признавал исхождения Святого Духа за несомненную истину, то не явно ли, что даже на западе в то время не считали этого учения за догмат веры? Как же утверждают, будто так веровала Церковь издревле?... Что Рустик сомневался в исхождении Святого Духа от Сына и признавал исхождение от одного Отца, – в этом сознаются и западные писатели (Vid. Petavii de Trinit lib. VII, cap. 8; conf. Zoernicaw. de process. Spir. S. Tract. IV, pag. 355–357).
... et cum nominamus Spiritum S., ab aeterni Patris persona eum procedere monstramus (Apud Labbeum Concil. T. VI, p. 604). Если же от лица или Ипостаси вечного Отца исходит Дух Святой, а Ипостась Отца совершенно отлична и отдельна от Ипостаси Сына, хотя Они едино по существу; то значит, что Дух не исходит от Сына: иначе сольются Ипостаси Отца и Сына.
Исходит именно, как видно из самой речи, в смысле временного исхождения на тварей или послания в мир, а не исходит в смысле вечного исхождения от Отца, который один есть причина или начало Святого Духа (подлинные слова Анастасия библиот. см. выше в примеч. 702).
Perrone – Praelect. Theolog. vol. II, p. 473, ed. citat. Тоже самое и у других западных богословов.
Perrone, Praelect. Theolog. loco cit.
Perrone – ibidem.
Речь эта послов помещена у Ляббея – Concil. Т. VII, р. 1199 et sqq. В последствии те же слова под именем Иеронима приводят Гюго Этериан (lib. III, cap. 17, in Τ. XII Bibl. Part. Coloniens. Part. II, p. 412) и Калека (lib. II, ρ 288, Τ. XIV Bibl. citat.).
Петра Дамиани – Tract. de process. Spirit. S. cap. 5 in Opp. Т. III, p. 288.
Collat. ХIII Synodi Florent., apud Labb. Concil. T. ХIII, p. 1108.
Исповедание это помещено у Феодорита – Н. E. lib. V, cap. II et in Patrolog. curs. compl. T. XIII, p. 358–364.
См. выше примеч. 797.
Места эти представлены Феофаном Прокоповичем – in Theolog. vol. 1, p. 1081–1083. А что, действительно, Фома Аквинат позволял себе приводить свидетельства Отцев совершенно ложно, особенно в помянутом сочинении против Греков, это доказали и другие ученые мужи (Vid. Casim. Oudini – Dissert. de scriptis Thorn. Aquin. cap. 21).
Thorn. Aquin. Opusc. contra Graecos cap. 32; Bellarmin. de Christo lib. II, cap. 28; Vasguez. – Disput. 146 in primam partem Thomae, cap. 5.
Например: Franciscus Junius in praefat. ad indicem expurgator. Belgicum, Heidelbergae 1584; Daniel Francus – in Disquisit. Academica de papistarum indicibus librorum prohibit, et expurg... Lips. 1684 (сочинение особенно замечательное); Caspar Loescherus in Dissert, de latrociniis, quac in scriptores public., patres praecipue, solent committere Pontificii Vittemb. 1674; Guil. Caveus in prolegom. ad hist. litt. Scriptor. eccles. T. I, p. 21 et sqq.
Адам Зерникав – de process. Spir. S. Tract. II et III de corruptelis in scriptis Patrum, p. 198–309, и Феофан Прокопович in Theolog. p. 1071–1147: Loca Patrum corrupta.
Α легко могли происходить и до издания творений отеческих, с тех самых пор, как начались жаркие споры об исхождети Святого Духа, и особенно при издании, которым заведывали вообще ученые запада. См. свидетельство Даниила Франка в помянутом его розыскании – de papistarum indicibus cap. 10. p. 145.
Именно – в изданиях базельском 1564 г. стр. 233, парижском 158И г. стр. 155 и другом парижском 1608 г., стр. 118.
Bellarminus de Christo lib. II, cap. 25: Vides hie clarissime tria essë solem, splendorem et ex utroque lucem procedentem? Nec puto dubitari posse, quin per solem Patrem, per splendorem Filium, per lucem Spiritum S. Athanasius intellexerit. Quid, quaeso, his responderi potest?
... καί έν τό έξ ήλίου έν τώ άπαυγάσματι φώς... Vid. ed. Opp. Athanasii Heildelbergens. an. 1601, p. 262; Parisiens. 1627, p. 467 et Parisiens. 1698, T. 1, p. 564.
Qpuscul. contra Graecos cap. 32, in Opp. Aquinatis T. XIX, p. 21, ed. Venet. 1754.
ώσπερ ό ύιός, άπερ έποίει έργα, έλεγε τόν ΙΙατέρα έργάζεσθαι, ούτως, ά᾿περ έν δυνάμει πνεύματος έίργάζετο ό Παύλος, έλεγε τοϋ Χρίστοϋ είναι τά έργα. Epist. ad Serapion. 1, n. 19, in. Opp. Athan. Т. 1, p. 668. Paris, 1698.
Petr. Lombardus – Senient. lib. III. distinct. 4; Hugo Etherianus lib. III-c. 17, in Bibl. Patr. Coloniens. T. XII, Part. II, p. 412; Calecas lib. II, p. 288, in eadem Bibl. T. XIV.
... sicut Spiritus S., qui a Patre procedit, de quo dicit Filius: ille me glorificabit... (Ambros. de Spir. S. lib. II, c. 5, n. 42, in Patrolog. curs. compl. T. XVI, p. 751).
Beccus in Congerie Sentent. de proces. Spir. S., ed. Rom. 1630, p. 141; Calecas lib. II in T. XIV Bibl. Patr. Coloniens. p. 275.
Petavius de Trinit. lib. VII, cap. 3, n. 14.
См., например, in Patrolog. curs. compl. T. XXX, Hieronymi XI. p. 179. Издатели, впрочем, признают это сочинение блаж. Иеронима подложным.
Petrus Damiani – tract. de Spir. S. cap. 2 in Opp. T. III, p. 287. Paris. 1642; Petr. Abailardus – Introduct. in Theolog. lib. II, cap. 14.
Cur Hieronymus dixerit, Spiritum S. a Patre procedere proprie, поп addito Filio? (Sentent. lib. 1, distinct. 12).
Lombardus Sentent. lib. 1, distinct. 18.
De Trinit. lib. V, cap. II, n. 12, in Patrolog. curs. compl. Τ. XLII, Augustini VIII, p. 919. Вообще из сочинений блаж. Августина Адам Зернякав и Феофан Прокопович представляют до десяти поврежденных мест (Vid. apud utrumque corruptel. in script. PP. Occident. XIII-XXII).
Opp. Damasceni edit. Colon. 1546, p. 319 et Basil. 1559, p. 607. Conf. Possevini – Apparatus Sacri T. II.
Edit. Parisiens. 1577, pag. 584.
Bellarmin. lib. de Scriptor. eccles.; Leo Allatius de consens. Orient. et occid. eccles. cap. 2, n. 8.
Vid. Apud Canisium – Antiqu. lection. T. V, Part. 1, p. 184, Ingolstad. 1604. Повреждение сделано, как свидетельствует Канизий, еще в рукописи, которой он пользовался при издании. Впоследствии издавалось означенное послание Фотия уже без Filioque (ex. gr., in edit. Montacutii Epistolarum Photii, Lond. 1651).
Перроне, повторяя это вслед за Лёкеном, указывает на известное уже нам послание святого Максима исповедника к Марину, пресвитеру кипрскому (Perrone Praelect. Theolog. vol. 1, p. 418 et 422 ed. cit.); но святой Максим вовсе не называет здесь Греков монофелитами, а говорит, что вообще жители царствующаю града (οί τής Βασιλίδος) укоряли Латинян за учение об исхождении Святого Духа и от Сына (см. выше примеч. 701. Conf. Labbei Concil. Т. V, p. 1772 et Т. ХIII, p. 376). Зачем же прибавлять от себя, что это были еретики монофелиты, чтобы только упрекнуть нас – православных, будто бы мы веруем согласно с еретиками? Напрасный труд! Если монофелиты, точно, веровали так и это было верование еретическое, тогда как вся Церковь Христова на востоке и на западе веровала в исхождение Святого Духа и от Сына, почему же, спрашиваем, не обличали за это монофелитов ни Собор вселенской (VI-й), рассматривавший и осудивппй все их лжеучение, ни друтие соборы и частные учители, занимавшиеся тем же?... И с чего вздумалось константинопольским монофелитам укорять именно западных христиан за учение об исхождении Святого Духа от Сына, а не своих восточных?... Разве уже здесь все были монофелиты?!.
И эти слова Перроне повторяет вслед за Лёкеном (loco citat.), и в доказательство приводит свидетельство летописца Адо: facta est nunc temporis synodus, et quaestio ventilata est inter Graecos et Romanes de Trinitate, et utrum Spiritus S. sicut procedit a Patre, ita procedat a Filio, et de Sanctorum imaginibus. Ho где же здесь Греки названы иконоборцами? Видно ли отсюда, что именно Греки на гальском соборе отвергали почитание икон, тогда как Лёкен, на которого ссылается Перроне, сам же сознается, что собственно Галлы в то время и не расположены были к иконопочитанию (Dissert. Damascen. 1, n. 12)? Зачем же, спрашиваем, и в настоящем случае Греки, отвергавшие исхождение Святой Духа от Сына, названы без всякой причины именем еретиков-иконоборцев? И если, действительно, в этом отверженин заключается ересь, почему Собор вселенский (VII-й) и другие, осудившие иконоборцев, не поставили им в вину и этого?
См. выше примечания 814–826 и самый текст, к которому они относятся.
Op. cit. pag. 423. Слова из послания Гормизды Перроне приводит при этом по тексту, напечатанному in Collect. Concil. Labbei Т. IV, p. 1553.
Mansi – in Collect. Conciliorum amplissima. T. VIII, p. 521, sub. textü Primigenia manus ita hunc textum ferebat: notum etiam, quod sit proprium Spiritus Sancti. Proprium autem Filii Dei, ut juxta id etc. Quam lectionem ita reformat manus antiqгa et fere aequalis: notum etiam, quod sit Spiritus S., ut de Patre et Filio procederet!...
Zoernicaw – de process. Spir. S. pag. 288, corruptela XXIX in script. PP. occident.
Perrone Op. eit. p. 426. Так напечатано это место и в последнем издании сочинения Дидимова, in Patrolog. curs. compl. Т. ХХIII, р. 133.
Ratramnus – opuscul. contra Graecos. lib. II, cap. 5, in Dacherii Specileg. veter. Scriptor. T. 1, p. 78, cd. Paris. 1723. Здесь читается означенное место так: Salvator ait; non enim loquitur a semetipso, h. e. sine me et sine meo ef Patris arbitrio, quia inseparabilis a mea et Patris est voluntatë hoe enim ipsum, quod subsistit et loquitur, ego veritas loquor, siquidem Spiritus veritatis est.
Vid. apud Zoernicaw – de process. Spir. S. p. 213 et Theophan. Procopowicz – Theolog. vol. 1, p. 1085–1086.
Perrone Op. citat. p. 427.
С величайшей подробностью и основательностью представлено все это Зерникавом. См. Tract. II, corruptel. XII in Script. PP. Orient., особенно по греческому изданию Евгения Булгара от стр. 233 до 261.
Именно в изданиях: Venet. 1535, р. 87; Basil. 1551, р. 676; 1565, Т. I, р. 139; 1566, р. 339; Paris. 1618, Т. II, р. 78; 1566, р. 280; наконец в издании Бенедиктинском Paris. 1730 и 1839 г.
Вот самые слова их: eaque (спорные слова) hodie etiani in editis et in septem MSS. desnnt... Consentit cum libro Latinorum (касательно частицы – ίσως) onus tantum regius; consentiunt vero cum libro Graecorum tum editi, tum reliqui sex MSS., in quibus omnibus haec vox ίσως invenitur.
По каталогу Маттея под № ХХIII.
О том и другом свидетельствует Нил Кавасила (Vid. Allatii de Nilis: περί τοϋ άγίου πνεύματος λόγος Λατίνων, et conf. Fabricii Biblioth. Graec. ed. vet. ad сalcem. T. V, p. 65).
См. свидетельство об этом Виссариона Никейского – apud Аllatиит de concens. Eccles. orient, et occid. p. 654, и самое сочинение Этерианово in Max. Biblioth. Patrum T. XXII.
... πηγή τοϋ άγίοο πνεύματος. Vid. Heinrich Klée – Kathol. Dogmatik, Band. II, S. 185, Mainz. 1835, et Penone – Op. cit. p. 425.
Athanasii – de incarnat. et contra Arian. n. 9, in Opp. T. 1, p. 877, Paris. 1698, nec non de Trinit. et Spir. S. n. 19, ibid. p. 978–979.
Perrone – Op. cit. p. 425.
De Spirit. S. cap. 17, n. 43; в “Творениях Святых Отцов,” VII, стр. 297–298.
Места эти указывают Клё (Op. cit. p. 185–186), Перроне (Op. cit. p. 424–426) и др.
Synodi Florent. sess. ХVIII.
Πνεΰμα άγιον άληθώς έκ Πατρός καί Ύιοΰ τής αύτής θεότητος, έκ Πατρός έκπορευόμενον, καί έκ Ύιού λαμβάνον άεί (Haeres. LХII, Sabellianorum, cap. 7; conf. haeres. LXXIV, Pneumatomach., cap. 10).
... τό πνεΰμα έκ τοϋ Χρίστου, ή παρά άμφοτέρων, ώς φησίν ό Χριστός ό παρά τοϋ Πατρός έκπορεύεται, καί ούτος έκ τοϋ έμοΰ λήψεται (in Ancorato n. 67).
Loqui de eo non necesse est, qui Patre et Filio auctoribus confitendus est (De Trinit. lib. II, n. 29). Так напечатали новейшие издатели по древним рукописям (Patrolog. curs. соrp.. Т. X, р. 69), а в прежних изданиях читалось, в одних: quia de Patre et Filio, в других: qui a Patre et Filio. Новейшие издатели подразумевают здесь предлог – cum. Но и с этим предлогом, как без предлога мысль остается неясной.
... Deo in Filii creatione subveniant (ariani)... Jam vero quid mirum, ut dc Spiritu S. diversa sentiant, qui in largitore ejus creando... tarn temerarii sint auctores? atque ita dissoluant perfecti hujus sacramenti veritatem: Patrem negando, dum Filio quod est Filius adimunt: Spiritum S. negando, dum et usum et auctorem ejus ignorant (De Trinit. lib. II, n. 4, in Patrolog. T. citat. p. 53).
Et interrogo, utrum id ipsum sit a Filio accipere, quod a Patre procedere? Quodsi differre credetur inter accipere a Filio et a Patre procedere; certe id ipsum atque unum esse existimabitur, a Filio accipere, quod sit accipere a Patre. Ipse enim Dominus ait:.. Joann. 16:14,15. Hoc quod accipiet (sive potestas est, sive virtus, sive doctrina est) Filius a se accipiendum eese dixit: et rursum hoc ipsum significat accipiendum csse do Patre... И далее повторяет: a Patre procedit Sригиtus veritatis: sed a Filio a Patre mittitur (De Trinit. lib. VIII, n. 20, in Patrolog. ibid. p. 251). И на это-то место указывают нам доселе (Perrone, Op. cit. р. 424), как на доказательство, будто Иларий признавал за тождественные выражения: Дух исходит от Отца и приемлет от Сына, тогда как Иларий говорит совсем напротив! Дело в том, что в прежних изданиях пред словом – differre намеренно прибавляли от себя – nihil, хотя вся последующая речь совершенно против незаконного прибавлевия, новейшие же издатели исключили эту вставку, сообразно с древними рукописями.
Εΐρέρ έστί той θεού καί πατρός καί μήν καί τοϋ ύιοΰ, τό ούσιωδώς έξ άμφοΐν, ήγουν έκ πατρός δι᾿ ύιοΰ προχεόμενον πνεύμα (De adorat. in spiritu et verit. lib. 1. p. 9, in Opp. T. 1, ed. Auberti, Lutet. 1638).
Perrone Op. cit. p. 436; Klée Op. cit. p. 184.
См. выше примеч. 844.
См. выше примеч. 701,894–898.
См. выше примеч. 807.
Так именно объясняет это выражение Марк Эфесский в своем “Исповедании православной веры, письменно изложенном во Флоренции” (см. Воскр. Чтен. год V, стр. 412–416, где напечатано оно в переводе с древней греческой рукописи, хранящейся в Москов. Синод. библиотеке под № 13). А предлог διά, в числе других своих значений, точно имеет и означенные (см., например, Dictionn. Grec-Français... par Alexandre. Paris. 1846).
Выше примеч. 883.
Выше примеч. 845. В таком же смысле могут быть понимаемы и слова Тертуллиана, на которые часто ссылаются паписты: Filium non aliunde deduco, sed do substantia Patris... Hoc mihi et in tertium gradum dictum sit, quia Spiritum non aliunde puto, quam a Patre per (nonne post)? Filium. Vide ergo, ne tu potius monarchiam destruas... (Contra Prax. cap. IV, in Patrolog. curs. compl. Т. II, p. 159).
... πρόεισιν έκ ζώντος Πατρός δι᾿ύιοΰ... πρόεισι γάρ έξ αύτοΰ (Πατρός) κατά φύσιν, καί δι᾿ύιοΰ χορηγείται τή κτίσει (Contra Julian, lib. 1, p. 34–35, in Opp. T. I, ed. Auberti Lutet. 1638). Тоже повторяет святой отец и далее (coutra Julian, lib. IV, p. 147, ed. citat.).
Выше примеч. 898.
Выше примеч. 774. 842. 847. 848 и др.
На эти изречения указывает Кле (Dogmatik. II, Seit. 183–184; Dogmengeschichte I, S. 217–218. Mainz. 1837).
Так понимает это и святой Василий Великий, говоря: “образ Божий – Христос, иже есть, как сказано, образ Бога невидимого (Кол. 1:15); образ же Сына – Дух, и причастники Духа делаются сынами сообразными, по написанному: кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями (Рим. 8:29).” И далее: “тварь не освящает твари, но все освящается единым Святым, который говорит о Себе Я посвящаю (Иоан. 17:19). Освящает же Он через Духа. Посему Дух – не тварь, но образ святости Божией и источник святыни для всех. Мы призваны во святыни Духа, как учит Апостол (2Фес. 2:13). Он нас обновляет и снова творит образами Божиими” (против Евномия кн. V, в “Творениях Святых Отцов,” VII, стр. 190 и 192).
Более важные из таких выражешй или свидетельств мы рассмотрели; а подробное рассмотрение всех прочих, которые также приводятся из восточных учителей Церкви и ложно истолковываются иномыслящими, можно найти у Зерникава – De process. Spir. И. Tract. XV, p. 693–856.
Обыкновенно приводят свидетельства из Тертуллиана, Илария и Амвросия. Но значение свидетельств двух первых учителей мы уже видели (см. примеч. 962–964,972). Значение же свидетельства Амвросиева увидим далее, см. примеч. 987).
De fide et symbolo cap. IX, n. 19, in Patrolog. curs. compl. T. XXXVI, p. 191. Можно присовокупить, что эти слова блаж. Августина падают не на одних западных учителей, но и на восточных.
Petavius – de Trinit. lib. VII, cap. 8; Curs. Theolog. compl. T. VIII, p. 635–637; Klée – Dogmatik. B. 11, S. 184–186; Perrone op. cit. p. 424.
De Trinit. lib. IV, cap. 20, n. 29; lib. XV, cap. 17, n. 29; cap. 26, n. 47. Некоторые другие подобного рода места в сочинениях блаж. Августина повреждены (см. выше примеч. 933).
Leo Epist. XV ad Turribium Asturic. episc. cap. 1; Gennadius – lib. de eccles. dogmat. cap. 1.
Paschasius – de Spirit. S. lib. 1, cap. 12; Fulgentius – de fide ad Petrum diac. cap. II, n. 52; Ferrandus – epist. adv. Arian. cap. 2, in Маi Collect. Т. III; Fortunatus – expos. fidei cathol.
Augustin. Epist. 170 ad Maxim, medic, n. 3, in Patrolog. curs. compl. T. XXXIII, p. 749 sub textü “Abest Filioque a Mss. Corb. Germ. Regio et Vict. Alii quidam Cdd., uti Edd. Bad. Am. Er., hunc versum prorsus omittunt: sed sic a Patre Filioque grocedit, ut nec Filio, nec a Patre sit factus.” Так же – enchir. ad Laurent. cap. 9, in Patrolog. curs. compl. T. XXXVI, p. 236 sub textu n. 1; Hilar. de Trinit. lib. VHI, cap. 20, in cit. Patrolog. T. X, p. 251 sub textu n. b. d; Prosper, lib. Sentent. ex op, Augustini. Sentent. 370, in cit. Patrolog. T. LI sub textu n. s; Niceta – de Spir. S. potentia cap. 5, in cit. Patrolog. T. LII. p. 856 sub textu n. i.
См. выше примеч. 837. 875. 876. 899–901. 903, и самый текст, к которому они относятся.
Вот слова святого Амвросия: Non ergo quasi ex loco mittitui Spiritus, aut quasi ex loco procedit, quando procedit ex Filio, sicut ipse Filius, cum dicit: de Patre processi et veni in mundum (Иоанн. 16:18). И далее: neque cum de Patre exit (Filius), de loco recedit... Spiritus quoque S. cum procedit a Patre et Filio, non separatur a Patre, non separatur a Filio (Эти-то слова приводятся западными из Амвросия в подтверждение своего лжедогмата). А вот замечание к обоим приведенным местам издателей: Ambrosius hic, ut missionem temporalem Spiritus significet, adhibet verbum procederë quare mirum est Estium in lib. 1 Sent. dist. 14 ista scripsissë sciendum non facile reperiri apud Patres, ut missio Spiritus S. nomine processionis significetur, praeterquam apud Bedam, ect (Ambros. de Spirit. S. lib. 1, cap. 10, n. 119, 120 et not. sub textu, in cit. Patrolog. T. XVI, p. 732–733). Прибавим, что во втором из приведенных мест святого Амвросия двукратное – а Filio не без основания считается вставкой (Zoernicaw. de process. Spir. S. Tract. III, corruptel. 7, p. 270).
Выше примеч. 701 и 702.
Припомним слова Рустика, кардинала-диакона римской церкви. См. примеч. 904.
Понимали именно исхождение (processio) Святого Духа от Сына только в смысле временного исхожденгя (примеч. 701 и 702).
Выше примеч. 819,838,839.
Выше примеч. 818–826 и самый текста. к которому они относятся.
Например, патриарх Фотий в известном своем окружном йосланий к восточным Патриархам, и Марк Эфесский в особом сочинении περί τής έκπορεύσεως τοϋ άγίου Πνεύματος συλλογιστικά κεφάλαια πρός Λατίνους, изд. Евгением Булгаром при греческом переводе сочинения Адама Зерникава об исхождении Святого Духа Т. II, p. 709–741.,
Выше, примеч. 856. 862. 872. 972.
Многие другие подобного рода соображения, противополагаемые православными Латинянам, можно видеть в помянутом выше (примеч. 993) сочинении Марка Эфесского, а также у Зерникава – de process. Spir. S. Tract. VI, p. 431–460.
Curs. Theolog. compl. T. VIII, p. 641; Perrone Op. cit. p. 441.
Выше примеч. 743,746,844,865,872,883,885–888.
Так излагает это соображение Клё – Dogmatik, В. 11, S. 187.
Клё – ibid. p. 187–188.
Клё – ibid. p. 188.
Выше примеч. 746,886–896.
Ἐστί γάρ ό Πατήρ έν τε τώ Τιω καί τώ άγίφ Πνεύματι, όμοίως δέ καί όΎιός καί τό Πνεύμα έν τε τώ Πατρί καί έν άλλήλοις. Cyrill. Alex. de Trinit. Dialog. VII. Тоже самое – apud Dionys. Areopag. de divin. nom. cap. II, n. 4; Athanas. contr. Arian. orat. III, n. 25; Damascen. de fide orthod. lib. 1, c. 8. 14, по русск. перев. стр. 29, 48 и друг.
“Надобно знать, замечает святой Иоанн Дамаскин вслед за некоторыми другими учителями веры, что наименования: отчество и сыновство не с нас перенесены на блаженное Божество, напротив с Божества перенесены на нас, как говорит Божественный Апостол: для сего преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Ефес. 3:14–15).” (Точн. излож. прав. веры кн. 1, гл. 8, стр. 23).
Источник: Православно-догматическое богословие Макария, митрополита Московского и Коломенского : В 2 т. - Изд. 4. С.-Петербург: Тип. Р. Голике. / Т. 1. 1883. – 598 с.
Просмотров: 3685
Скачать страницу в виде PDF
Внимание! В PDF сохраняется только содержимое страницы! без оформления сайта!
После скачивания файла, вы сможете его распечатать.
Если вы нашли ошибку или опечатку в тексте страницы, пожалуйста, отправьте нам сообщение по ссылке ниже.
Если на странице недоступен видеоконтент, попробуйте поискать его самостоятельно по ссылкам:
По названию (Google) - Том 1 / Часть 1
По названию (Yandex) - Том 1 / Часть 1
Вопрос-ответ
последние вопросы
как угодить Богу:
-
Непогреши́мость (безошибочность)
Непогреши́мость (безошибочность) – 1) свойство, прис...
1641 -
Святые Вселенские Соборы
Святые Вселенские Соборы / Пидалион / Каждый Вселенский собор есть сама Святая и Соб...
219 -
Пожертвование на храм
И сел Иисус против сокровищницы и смотрел, как народ кладет деньги в сокровищницу. Мн...
4917 -
Приглашаем певчих
Приглашаем певчих / Храм в честь Владимирской иконы Божией Матери. г. Самара, Русская...
6792 -
Расписание богослужений: 7 июня 2024 г. - 14 сентября 2024 г.
Богослужения в общине храма Бога в честь Владимирской иконы Божией Матери: 7 июня 202...
618 -
О подготовки ко Причастию
Всех верных, входящих в церковь и писания слушающих, но не пребывающих на молитве и с...
677 -
после Пасхального ночного богослужения в храме Бога
Фотографии после Пасхального ночного богослужения / каменный Храм в честь Владимирско...
1374 -
Чин последования исповеди
Чин последования исповеди Православной Церкви / С того времени Иисус начал проповедыв...
1991 -
О сектах
О сектах / Леонтия, схоластика Византийского
1772 -
Оглавление
оглавление / Писания к 10-ти (1–10) посланным к епископу Леонтию и Елладию собеседова...
6184 -
Первое собеседование аввы Моисея. О намерении и конце монаха
Первое собеседование аввы Моисея. О намерении и конце монаха / Писания к 10-ти (1–10)...
2755 -
Второе собеседование аввы Моисея. О рассудительности
Второе собеседование аввы Моисея. О рассудительности / Писания к 10-ти (1–10) посланн...
2332 -
Третье собеседование аввы Пафнутия. О трех отречениях от мира
Третье собеседование аввы Пафнутия. О трех отречениях от мира / Писания к 10-ти (1–10...
2965 -
Четвертое собеседование аввы Даниила. О борьбе плоти и духа
Четвертое собеседование аввы Даниила. О борьбе плоти и духа / Писания к 10-ти (1–10) ...
1718 -
Пятое собеседование аввы Серапиона. О восьми главных страстях
Пятое собеседование аввы Серапиона. О восьми главных страстях / Писания к 10-ти (1–10...
3485 -
Шестое собеседование аввы Феодора. Об умерщвлении святых
Шестое собеседование аввы Феодора. Об умерщвлении святых / Писания к 10-ти (1–10) пос...
2688 -
Седьмое собеседование аввы Серена (первое). О непостоянстве души и о злых духах
Седьмое собеседование аввы Серена (первое). О непостоянстве души и о злых духах / Пис...
3109 -
Восьмое собеседование аввы Серена (второе). О начальствах и властях
Восьмое собеседование аввы Серена (второе). О начальствах и властях / Писания к 10-ти...
1584 -
Девятое собеседование аввы Исаака Скитского (первое). О молитве
Девятое собеседование аввы Исаака Скитского (первое). О молитве / Писания к 10-ти (1–...
3094 -
Десятое собеседование аввы Исаака Скитского (второе). О молитве
Десятое собеседование аввы Исаака Скитского (второе). О молитве / Писания к 10-ти (1–...
1872 -
Оглавление
святитель Феофан Затворник / Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики
721 -
Отдел I. О начале христианской жизни чрез Святое Крещение, с указанием – как сохранить сию благодать в период воспитания
Отдел I. О начале христианской жизни чрез Святое Крещение, с указанием – как сохранит...
898 -
Отдел II. О начале христианской жизни чрез покаяние или о покаянии и обращении грешника к Богу
Отдел II. О начале христианской жизни чрез покаяние или о покаянии и обращении грешни...
1502 -
Отдел III. О том, как совершается, зреет и крепнет в нас христианская жизнь, или то же о порядке богоугодной жизни
Отдел III. О том, как совершается, зреет и крепнет в нас христианская жизнь, или то ж...
1120 -
Оглавление
Оглавление / Алфавитная Синтагма / Правила Православной Церкви / иеромонах Матфей Вла...
1496 -
НАЧАЛО БУКВЫ Α
НАЧАЛО БУКВЫ Α / Алфавитная Синтагма / Правила Православной Церкви / иеромонах Матфей...
1371 -
НАЧАЛО БУКВЫ Β
НАЧАЛО БУКВЫ Β / Алфавитная Синтагма / Правила Православной Церкви / иеромонах Матфей...
1252 -
НАЧАЛО БУКВЫ Γ
НАЧАЛО БУКВЫ Γ / Алфавитная Синтагма / Правила Православной Церкви / иеромонах Матфей...
962 -
НАЧАЛО БУКВЫ Δ
НАЧАЛО БУКВЫ Δ / Алфавитная Синтагма / Правила Православной Церкви / иеромонах Матфей...
820 -
НАЧАЛО БУКВЫ Ε
НАЧАЛО БУКВЫ Ε / Алфавитная Синтагма / Правила Православной Церкви / иеромонах Матфей...
1789 -
НАЧАЛО БУКВЫ Ζ
НАЧАЛО БУКВЫ Ζ / Алфавитная Синтагма / Правила Православной Церкви / иеромонах Матфей...
690 -
НАЧАЛО БУКВЫ Η
НАЧАЛО БУКВЫ Η / Алфавитная Синтагма / Правила Православной Церкви / иеромонах Матфей...
798